Zhuang Zhou, más conocido como Zhuang Zi (¿369?-¿286? a.n.e.), es tal vez el más grande de los taoístas de la antigüedad. Sabemos poco de su vida, salvo que fue oriundo del pequeño reino de Meng en la frontera entre las actuales provincia de Shandong y Henan, donde vivió como ermitaño, pero a pesar de eso, fue famoso por sus ideas y escritos. Se dice que el rey Wei de Chu, habiendo oído de él, envió mensajeros con regalos para invitarlo a su reino, prometiéndole el cargo de primer ministro. Zhuang Zi se rió de tal ofrecimiento y les dijo: “...Váyanse, no me manchen... Prefiero gozar de mi libre voluntad.” (Registros Históricos, capítulo LXIII.)
ZHUANG ZI EL HOMBRE Y ZHUANGZI EL LIBRO
Zhuang Zi fue contemporáneo de Mencio y amigo de Hui Shi, pero el libro Zhuangzi, tal como lo conocemos hoy, fue probablemente compilado por Guo Xiang, gran glosador de Zhuangzi del siglo III n.e. No se puede saber con seguridad qué capítulos del Zhuagzi fueron realmente escritos por el propio Zhuang Zi. Se trata sí, claramente, de una colección de escritos taoístas, y algunos representan al taoísmo de la primera fase de desarrollo, algunos de la segunda fase, y algunos al de la tercera. Sólo los capítulos que representan el pensamiento de la tercera fase, o fase de culminación, son los que pueden ser apropiadamente clasificados como filosofía propia de Zhuang Zi, aunque es posible que no todos ellos fueran escritos por el propio filósofo. Zhuang Zi puede ser considerado como representante de la última fase del antiguo taoísmo, pero es probable que su sistema de pensamiento fuera llevado a plena culminación sólo por sus seguidores. Ciertos capítulos del Zhuangzi, por ejemplo contienen menciones a Gongsun Lon, quien, con toda certeza, vivió más tarde que Zhuang Zi.
EL MEDIO PARA LOGRAR LA FELICIDAD RELATIVA
El primer capítulo del Zhuangzi, “La Excursión Feliz”, es un texto simple lleno de relatos entretenidos. Su idea fundamental es que hay diversos grados en el logro de la felicidad. Un libre desarrollo de nuestra naturaleza puede conducirnos a un tipo relativo de felicidad; la felicidad absoluta se logra sólo por medio de más alta comprensión de la naturaleza de las cosas.
Para realizar el primero de estos requisitos, el libre desarrollo de nuestra naturaleza, debemos tener un pleno y libre ejercicio de nuestras capacidades naturales. Esas capacidades son nuestro de, que viene directamente del tao. En lo que respecta al tao y al de, Zhuan Zi tiene la misma idea que Lao Zi. Por ejemplo dice: “En gran comienzo hubo No Ser. Éste no tenía ser ni nombre, y de él vino el Uno. Cuando nació el Uno, existía éste pero todavía sin forma. Cuando las cosas obtuvieron aquello que les hizo existir, eso fue llamado de.” (capítulo XII.) De este modo, nuestro de es lo que nos hace ser lo que somos. Somos felices cuando este de o capacidad natural nuestra es completa y libremente ejercida, esto es, cuando nuestra naturaleza está completa y libremente desarrollada.
Con respecto a esta idea del libre desarrollo, Zhuang Zi hace un contraste entre lo que es de la naturaleza y lo que es del hombre. “Lo que es de la naturaleza”, dice, “es interno. Lo que es del hombre es externo... El que los bueyes y caballos tengan cuatro patas es propio de la naturaleza. El que se ponga un cabestro en la cabeza de un caballo o una cuerda a través de la nariz de un buey, es lo que viene del hombre.” (capítulo XVII.) Seguir lo que es de la naturaleza, sostiene, es la fuente de todas las felicidades y bondades, mientras que seguir lo que es del hombre es la fuente de todos los dolores y males.
Las cosas son diferentes en su naturaleza, y su capacidad natural tampoco es la misma. Lo que ellas comparte es, sin embargo, que ellas son todas igualmente felices cuando tienen un pleno y libre ejercicio de su capacidad natural. En “La Excursión Feliz” hay un relato sobre un pájaro muy grande y otro pequeño. Las capacidades de los dos son enteramente diferentes. El primero puede volar miles de li, pero el otro a duras penas puede pasar de un árbol a otro. Sin embargo, los dos son felices haciendo cada uno lo que puede y lo que le gusta hacer. Se ilustra así que no existe uniformidad absoluta en la naturalezas de las cosas, ni existe necesidad de tal uniformidad. Otro capítulo del Zhuangzi dice: “Las piernas del pato son cortas; pero, si tratamos de alargarlas, el pato sentirá dolor. Las piernas de la grulla son largas; pero, si tratamos de acortarlas, la grulla sentirá pesar. Por lo tanto no nos cabe cortar lo que es largo por naturaleza, ni nos cabe alargar lo que por naturaleza es corto.” (capítulo VIII.)
FILOSOFÍA POLÍTICA Y SOCIAL
Esto es, sin embargo, lo que la artificialidad trata de hacer. el propósito de todas las leyes, las morales, las instituciones y los gobiernos es establecer la uniformidad y suprimir las diferencias. La motivación de la gente que trata de hacer valer esta uniformidad puede ser por completo admirable. Cuando encuentran que algo es bueno para ellos, se sienten ansiosos por procurárselo a otros. Esta buena intención, sin embargo, sólo hace más trágica la situación. En el Zhuangzi un relato dice: “Hace mucho tiempo, cuando un pájaro marino se posó fuera de la capital de Lu, el marqués fue a recibirlo, le ofreció vino en el templo, mandó a tocar la música Jiushao para divertirlo e hizo matar un buey para alimentarlo. Pero el pájaro quedó aturdido y era demasiado tímido como para comer o beber nada. A los tres días murió. Eso fue tratar al pájaro como a uno mismo, y no tratarlo como pájaro... El agua es vida para el pez y muerte para el hombre. Estando constituidos diferentemente, sus gustos y aversiones deben ser necesariamente diferentes. Por eso los antiguos sabios no uniformizaron las capacidades y ocupaciones.” (capítulo XVIII.) Cuando el marqués trató al pájaro en la forma en la forma que consideraba más honorable, tenía en verdad buenas intenciones. Pero el resultado fue justamente contrario a lo que esperaba. Esto es lo que sucede cuando el gobierno y la sociedad impone códigos uniformes de leyes y costumbre a los individuos.
Por esto Zhuang Zi se oponía enérgicamente a la idea de dirigir un estado por medio de la maquinaria formal de gobierno; y sostenía que, al contrario, el mejor medio de gobierno es el no-gobierno. Dice: “Sé de dejar en paz a la humanidad, pero no de cómo gobernarla. El dejar en paz deriva del temor a que el pueblo corrompa su naturaleza innata y abandone su de. Cuando el pueblo no corrompe su naturaleza innata ni abandona su de, ¿hay acaso necesidad de gobernar a la humanidad?” (capítulo XI.)
Si uno no deja en paz al pueblo y, en cambio, trata de gobernarlo con leyes e instituciones, ellos resulta similar a colocarle un cabestro a un caballo o pasarle a un buey una cuerda por la nariz. También es parecido a alargarle las patas a un pato a cortarle las pata a una grulla. Lo natural y espontáneo es cambiado por algo artificial, y esto llamado por Zhuang Zi “subyugación de lo que es de la naturaleza por lo que es del hombre” (capítulo XVII.). El resultado sólo puede ser la miseria y la infelicidad.
Así, tanto Zhuang Zi como Lao Zi abogan por un gobierno por medio del no-gobierno, pero por razones algo diferentes. Lao Zi pone énfasis en su principio general de que “la reversión es el movimiento del tao”. Cuanto más gobierna uno, argumenta, menos obtiene el resultado deseado. Y Zhuang Zi subraya la distinción entre lo que es de la naturaleza y lo que es del hombre. Cuanto más subyugado esté lo primero por lo segundo, más miseria e infelicidad habrá.
Hasta aquí sólo hemos considerado el medio propuesto por Zhuang Zi para lograr la felicidad relativa. Uno logra esa felicidad relativa cuando sigue simplemente lo que es natural en sí mismo. Esto lo puede hacer cualquier persona. La filosofía política y social de Zhuang Zi tiene como meta lograr precisamente esa felicidad relativa para cada hombre. Esto y sólo esto puede esperar realizar una filosofía política y social.
EMOCIÓN Y RAZÓN
La felicidad relativa es tal porque depende de algo. Es cierto que uno es feliz cuando ejercita plena y libremente su capacidad natural. Pero hay muchas circunstancias en que este ejercicio queda impedido. Por ejemplo, existe la muerte, que es el fin de todas las actividades humanas. Existen las enfermedades, que ponen trabas a las actividades humanas. Existe la vejez, que causa a los hombres las mismas dificultades. Por eso tienen razón los budistas que consideran estas cosas como tres de las cuatro miserias humanas. La cuarta, según ellos, es la vida en sí. De este modo, la felicidad que depende del pleno y libre ejercicio de la capacidad natural de uno es una felicidad limitada y, por lo tanto relativa.
En el Zhuangzi hay muchas discusiones sobre el más grande de los desastres que le pueden ocurrir a un hombre, la muerte. El miedo a la muerte y la angustia ante su llegada figuran entre las principales fuentes de la infelicidad humana. El miedo y la angustia, sin embargo, pueden ser disminuidos si tenemos una debida comprensión de la naturaleza de las cosas. En el Zhuangzi hay una anécdota sobre la muerte de Lao Zi. Cuando Lao Zi murió, su amigo Qin Shi, quien llegó después del deceso, criticó los exagerados lamentos de los otros dolientes, diciendo: “Esto es violar el principio de la naturaleza e incrementar la emoción del hombre, olvidando lo que hemos recibido (de la naturaleza). Esto era para los antiguos la pena de violar el principio de la naturaleza. Cuando el Maestro vino, fue porque tuvo ocasión de nacer. Cuando se fue, simplemente siguió el curso natural. Los que están tranquilos en la debida ocasión y siguen el curso natural no pueden ser afectados por el dolor o la alegría. Ellos eran considerados por los antiguos como los ´hombres de los dioses´, quienes estaban libres de todo cautiverio.” (capítulo III.)
Los dolientes sufrían en la medida en que sentían pena. Su sufrimiento era la “pena de violar el principio de la naturaleza”. La tortura mental infligida al hombre por sus emociones es a veces tan severa como cualquier castigo físico. Pero, con el uso de la comprensión, el hombre puede reducir sus emociones. Por ejemplo, un hombre que comprende no se enoja cuando la lluvia le impide salir, pero un niño si se enoja. La razón es que el hombre tiene mayor comprensión y, como resultado, sufre menos decepción o exasperación que el niño que si se enoja. Como ha dicho Spinoza: “En la medida en que la mente comprende que todas las cosas son necesarias, tendrá mayor poder sobre los efectos, o sufrirá menos por ellos.” (Ética, Parte V, Proposición VI.) Eso es, en palabras de los taoístas, “dispersar la emoción con la razón”.
Una anécdota sobre el propio Zhuang Zi ilustra bien este punto. Se dice que cuando murió la esposa de Zhuang Zi, su amigo Hui Shi fue a darle el pésame. Para su asombro, vio que Zhuang Zi cantaba sentado en el suelo. Al preguntarle cómo podía ser tan ingrato con su esposa, oyó de Zhuang Zi la siguiente respuesta: “Cuando ella acababa de morir, no pude evitar sentirme afectado. Pronto, sin embargo, examiné el asunto desde el principio. Al comienzo, ella no tenía vida, no tenía forma, ni siquiera substancia. Pero, de un modo u otro luego existió su substancia, luego su forma y luego su vida. Ahora por un nuevo cambio, ella ha muerto. Todo el procesos es parecido a la secuencia de las cuatro estaciones: primavera, verano, otoño e invierno. Mientras ella está tendida así en la gran mansión del universo, ir por allí llorando y lamentándome sería proclamarme ignorante de las leyes naturales. Por eso no lo hago.” (Zhuangzi, capítulo XVIII.) Sobre este pasaje, el gran glosador Guo Xiang comenta: “En la ignorancia, él se sintió dolido. Cuando comprendió, dejó de estar afectado. Esto enseña al hombre a dispersar la emoción con la razón.” La emoción puede ser contrarrestada con la razón y la comprensión. Tal fue la opinión de Spinoza y también de los taoístas.
Los taoístas sostuvieron que el sabio que tiene una comprensión completa de la naturaleza de las cosas, por eso mismo no tiene ninguna emoción. Esto, sin embargo, no significa que carezca de sensibilidad. Más bien, significa que él no es perturbado por las emociones, y que goza de lo que puede llamarse “la paz del alma”. Como señala Spinoza: “El hombre ignorante no sólo es agitado en muchas formas por causas externas, y no goza nunca de la verdadera paz en el alma, sino también vive ignorante tanto de Dios como de las cosas, y tan pronto como deja de sufrir, deja de existir también. Por otro lado, el hombre ilustrado, hasta donde puede considerársele como tal, posee una mente que apenas se mueve, pero, siendo consciente de sí mismo, de Dios y de las cosas, por una cierta necesidad eterna, nunca deja de ser, y siempre goza de la paz del alma.” (Ética, parte V, Proposición XLII.)
Así por su comprensión de la naturaleza de las cosas, el sabio deja de ser afectado por los cambios del mundo. De esta manera, él no depende de las cosas externas y, por lo tanto, su felicidad no está limitada por ellas. Se puede decir que ha logrado la felicidad absoluta. Ésta es una línea del pensamiento taoísta, en la que no hay trazas de pesimismo y resignación. Es una línea que subraya la inevitabilidad de los procesos naturales y la aceptación fatalista de los mismos por el hombre.
EL MEDIO PARA LOGRAR LA FELICIDAD ABSOLUTA
Hay, sin embargo, otra línea del pensamiento taoísta, que pone énfasis en la relatividad de la naturaleza de las cosas y en la identificación del hombre con el universo. Para lograr esta identificación, el hombre necesita un conocimiento y una comprensión de un nivel todavía más alto, y la felicidad resultante de esta identificación es la felicidad realmente absoluta, como es expuesta en el capítulo “La Excursión Feliz” del Zhuangzi.
En ese capítulo, después de describir la felicidad del pájaro grande y del pájaro pequeño, Zhuang Zi agrega que entre los seres humanos había un hombre llamado Lie Zi, que incluso podía montar sobre el viento. “Entere los que han logrado la felicidad”, dice, “este hombre es raro. Pero, aunque podía prescindir de caminar, dependía de algo,” Este algo era el viento, y como tenía que depender del viento, su felicidad era relativa en esa medida. Luego, Zhuang Zi pregunta: “Supongamos que quien se desplaza sobre la normalidad del universo, monta en la transformación de los seis elementos y hace una excursión hacia el infinito, ¿en qué tiene que apoyarse? Por eso se dice que el hombre perfecto no tiene sí mismo; el hombre espiritual no tiene logro; y el verdadero sabio no tiene nombre.” (capítulo I.)
Lo que aquí dice Zhuang Zi describe al hombre que ha logrado la felicidad absoluta. Él es el hombre perfecto, el hombre espiritual y el verdadero sabio. Él es absolutamente feliz, porque trasciende las distinciones comunes de las cosas. También trasciende las distinciones entre el sí mismo y el mundo, entre el “yo” y el “no-yo”. Por eso, no tiene sí mismo. Está identificad con el tao. El tao no hace nada pero no hay nada que no quede hecho El tao no hace nada y, por lo tanto no alcanza ningún logro. El sabio está identificado con el tao y, por lo tanto, no alcanza ningún logro. Él puede gobernar el mundo entero, pero su gobierno cosiste precisamente en dejar en paz a la humanidad y permitir que cada uno ejerza completa y libremente su propia capacidad natural. El tao es innominable, y el sabio que está identificado con el tao también es innominable.
EL PUNTO DE VISTA FINITO
Aquí cabe preguntar: ¿Cómo puede una persona convertirse en un hombre perfecto? Para contestar la pregunta, debemos hacer un análisis del segundo capítulo del Zhuangzi, el Qi Wu Lun, o “Sobre la Igualdad de las Cosas”. En “La Excursión Feliz” Zhuang Zi discute dos niveles de felicidad, y en “Sobre la Igualdad de las Cosas” discute dos niveles de conocimiento. Empecemos nuestro análisis por el nivel más bajo. En nuestro capítulo sobre la escuela de los nombres, hemos dicho que hay cierta semejanza entre Hui Shi y Zhuang Zi. Así, en el Qi Wu Lun, Zhuang Zi discute el conocimiento de bajo nivel, que es similar al que se ve en las diez supuestas paradojas de Hui Shi.
El Qi Wu Lun empieza por una descripción del viento. Cuando sopla el viento, se producen diferentes tipos de sonido, cada uno con su propia peculiaridad. Este capítulo los llama “los sonidos de la tierra”. Además de ellos hay otros sonidos que se conocen como “los sonidos del hombre”. Los sonidos de la tierra y los sonidos del hombre juntos conforman “los sonidos del Cielo”.
Los sonidos del hombre son las palabras (yan) que se hablan en el mundo humano. Ellos difieren de esos “sonidos de la tierra”, como los causados por el viento, ya que, cuando las palabras son dichas, representan ideas humanas. Representan afirmaciones y negaciones, y las opiniones hechas por cada individuo desde su propio punto de vista finito y particular. Siendo finitas, estas opiniones son necesariamente unilaterales. Pero, la gran mayoría de los hombres, sin saber que sus opiniones están basadas en puntos de vista finitos, invariablemente consideran correctas sus propias opiniones y erróneas las de otros. “El resultado”, como señala el Qi Wu Lun, “son las afirmaciones y negaciones de los confucianos y los moístas, cuando los unos consideran correcto lo que los otros consideran erróneo y consideran erróneo lo que los otros consideran correcto.”
Cuando los hombres argumentan cada uno conforme a su opinión unilateral, no hay ningún medio para llegar a una conclusión final, ni para determinar qué lado es realmente correcto o realmente erróneo. El Qi Wu Lun dice: “Suponiendo que usted discuta conmigo, si usted me derrota, en vez de que yo lo derrote a usted, ¿estará usted necesariamente en lo justo y yo necesariamente en lo erróneo? O, si yo lo derroto a usted, y no usted a mí, ¿estaré yo necesariamente en lo justo y usted necesariamente en lo erróneo?¿Estará uno de nosotros en lo justo y el otro en lo erróneo? ¿O ambos estaremos en lo justo o en lo erróneo? Ni usted ni yo lo podremos saber, y los demás tampoco podrán saberlo. ¿A quién debemos preguntar para lograr la decisión justa? Podemos preguntarle a alguien que coincida con usted; pero, si esa persona coincide con usted, ¿cómo puede tomar la decisión? Podemos preguntarle a alguien que coincida conmigo; pero, si esa persona coincide conmigo, ¿cómo puede tomar la decisión? Podemos preguntarle a alguien que coincida tanto con usted como conmigo; pero, si esa persona coincide tanto con usted como conmigo ¿cómo puede tomar la decisión? Podemos preguntarle a alguien que difiera tanto de usted como de mí; pero, si esa persona difiere tanto de usted como de mí, ¿cómo puede tomar la decisión?”
Este pasaje recuerda al estilo de argumentación de la escuela de los nombres. Pero donde los miembros de esa escuela discuten para contradecir el sentido común de la gente corriente, el propósito del Qi Wu Lun es contradecir a los partidarios de la escuela de los nombres. Porque esta escuela creía realmente que el debate podía decidir qué era correcto y qué era erróneo.
Zhuang Zi, por el otro lado, sostiene que los conceptos de correcto e incorrecto son construidos por cada hombre sobre la base de su propio punto de vista finito. Todos estos puntos de vista son relativos. Como dice el Qi Wu Lun: “Cuando hay vida, hay muerte, y cuando hay muerte, hay vida. Cuando hay posibilidad, hay imposibilidad, y cuando hay imposibilidad, hay posibilidad. Como hay corrección, hay error. Como hay error, hay corrección.” Las cosas siempre están sujetas a cambio y tienen muchos aspectos. Por eso puede haber muchas opiniones sobre una misma cosa. Cuando decimos esto, suponemos que existe un punto de vista más alto. Si aceptamos esta suposición, no hay ninguna necesidad de tomar una decisión sobre qué es justo y qué es erróneo. El argumento se explica por sí mismo.
EL PUNTO DE VISTA SUPERIOR
Aceptar esta premisa es ver las cosas desde un punto de vista superior o, como le llama el Qi Wu Lu, ver las cosas “a la luz del Cielo”. “Ver las cosas a la luz del Cielo” significa ver las cosas desde el punto de vista de aquello que trasciende lo finito, es decir, desde el punto de vista del tao. El Qi Wu Lun dice: “El ´éste´ es también ´aquél´. El ´aquél´ es también ´éste´. El ´aquél´ tiene un sistema de corrección e incorrección. El ´éste´ también tiene un sistema de corrección e incorrección. ¿Existe realmente una distinción entre ´aquél´ y ´éste´? ¿O no existe realmente ninguna distinción entre ´aquél´ y ´éste´? El que el ´aquél´ y el ´éste dejen de ser contrarios es la misma esencia del tao. Sólo la esencia, como si fuera un eje, es el centro del círculo que responde a los cambios infinitos. Lo correcto es un proceso de cambio infinito. Lo erróneo también es un proceso de cambio infinito. Por ello se dice que no hay nada mejor que usar la ´luz´.” En otras palabras, el ´aquél´ y el ´éste´, en su mutua oposición de corrección e incorrección, son parecidos a un círculo que rota infinitamente. Entonces, el hombre que ve las cosas desde el punto de vista del tao está como en el centro del círculo. Comprende todo lo que ocurre en los movimientos del círculo, pero no toma parte en esos movimientos. Esto no se debe a su inactividad o resignación, sino al hecho de que ha trascendido lo finito y ve las cosas desde un punto de vista más alto. En el Zhuangzi, el punto de vista finito es comparado con la visión que tiene una rana en un pozo. La rana en el pozo puede ver sólo una parte pequeña del cielo, por eso piensa que el cielo sólo tiene ese tamaño.
Desde el punto de vista del tao, cada cosa es justamente lo que es. El Qi Wu Lu dice: “Lo posible es posible. Lo imposible es imposible. El tao hace las cosas y ellas son lo que son. ¿Qué son ellas? Son lo que son. ¿Qué no son ellas? No son lo que no son. Cada cosa es algo y es buena para algo. No hay ninguna cosa que no sea algo o que no sea buena para nada. Así es que hay tableros de techos y pilares, lo feo y lo bello, lo corriente y lo extraordinario. Todos estos por medio del tao se unen y llegan a ser uno.” Aunque todas las cosas difieren, se parecen en que todas ellas son algo y sirven para algo. Todas ellas vienen igualmente del tao. Por consiguiente, desde el punto de vista del tao, las cosas, aunque diferentes, se unen y se convierten en una.
El Qi Wu Lun también dice: “Hacer una distinción es hacer cierta construcción. Pero una construcción es lo mismo que una destrucción. Para las cosas en conjunto no hay construcción ni destrucción, sino pasan a la unidad y se hacen una.” Por ejemplo, cuando se hace una mesa con madera, desde el punto de vista de esa mesa, éste es un acto de construcción. Pero, desde el punto de vista de la madera o del árbol, es un acto de destrucción. La construcción y la destrucción son tales, sin embargo, sólo desde un punto de vista finito. Desde el punto de vista del tao, no hay construcción ni destrucción. Estas distinciones son todas relativas.
La distinción entre el “yo” y el “no-yo” es también relativa. Desde el punto de vista del tao, el “yo” y el “no-yo” también están unidos y se hace uno. El Qi Wu Lun dice: “No hay nada más grande en el mundo que la punta de un pelo, pero el monte Taishan es pequeño. No hay nada más viejo que un niño muerto, pero Peng Zu (un legendario matusalem chino) tuvo una muerte prematura. El cielo, la tierra y yo comenzamos a existir juntos, y yo soy uno con todas las cosas.” Aquí tenemos de nuevo la sentencia de Hui Shi: “Amad todas las cosas, que el cielo y la tierra son un cuerpo.”
CONOCIMIENTO DEL NIVEL SUPERIOR
Este pasaje del Qi Wu Lu, sin embargo, es inmediatamente seguido por otra afirmación: “Como todas las cosas son una, ¿qué espacio hay para las palabras? Desde el momento en que hablo sobre el uno, ¿no hay ya palabras? Uno más palabras son dos. Dos más uno son tres. De continuar así, hasta el más experimentado contador no será capaz de llegar al fin, ¡y cuánto más difícil será para la gente común y corriente! Si procediendo de la nada a algo podemos llegar a tres, ¡a cuánto podríamos llegar si procediéramos de algo a algo! No procedamos. Paremos aquí.” En esta declaración, el Qi Wu Lun da un paso más que Hui Shi,y comienza a discutir un tipo más alto de conocimiento. Este conocimiento superior es un “conocimiento que no es conocimiento”.
¿Qué es realmente “uno”? Esto no puede ser discutido e incluso no puede ser concebido. Porque, una vez que es pensamiento y discutido, se convierte en algo que existe fuera de la persona que está pensando y hablando. De este modo, como su unidad omnímoda está perdida, de hecho no es el verdadero “uno”. Hui Shi decía: “El más grande no tiene nada más allá de sí mismo y es llamado el “Gran Uno.” Con estas palabras describía efectivamente muy bien el Gran Uno, pero se mantenía inconsciente del hecho de que, como el Gran Uno no tiene nada más allá de sí mismo, es imposible pensar en él o hablar sobre él. Porque cualquier cosa que se pueda pensar o de la que se pueda hablar tiene algo más allá de sí misma, a saber, el pensamiento y el habla. Los taoístas, al contrario, comprendieron que el “uno” es impensable e inexpresable. De tal modo, ellos alcanzaron una verdadera comprensión del “uno” y dieron un paso más que la escuela de los nombres.
El Qi Wu Lu también dice: “Refiriéndose a lo correcto y a lo incorrecto, al ´ser así´ y al ´no ser así´: si lo correcto es realmente correcto, no necesitamos discutir sobre cómo difiere de lo incorrecto; si el ´ser así ´es realmente ser así, no necesitamos discutir sobre cómo difiere del ´no ser así´... Olvidémonos de la vida, Olvidémonos de la distinción entre lo correcto y lo incorrecto. Gocemos en el reino de lo infinito y quedémonos allí.” El reino de lo infinito es el reino donde vive el hombre que ha alcanzado el tao. Tal hombre tiene conocimiento del “uno”, y también lo ha experimentado en verdad. Esta es la experiencia de vivir en el reino de lo infinito. Ha olvidado todas las distinciones de las cosas, incluso las distinciones en su propia vida. En su experiencia sólo existe el uno indiferenciable, en medio del cual vive.
Descrito en lenguaje poético, tal hombre es “quien se desplaza sobre la normalidad del universo, monta en la transformación de los seis elementos y hace una excursión hacia el infinito”. Él es, de hecho, el hombre independiente y, por consiguiente, su felicidad es absoluta.
Aquí vemos cómo logró Zhuang Zi una solución final del problema original de los antiguos taoístas. Ese problema era como preservar la vida y evitar los daños y peligros. Para el verdadero sabio, éste deja de ser un problema. Como se dice en el Zhuangzi. “El universo es la unidad de todas las cosas. Si logramos esta unidad y nos identificamos con ella, entonces los miembros de nuestro cuerpo no son sino polvo y lodo; y la vida y la muerte, el fin y el comienzo, no son sino la sucesión del día y la noche, lo que no puede perturbar nuestra paz interna. ¡Cuán poco nos perturbarán los logros o pérdidas mundanos, la buena ventura o la mala suerte!” (capítulo XX.) Zhuang Zi resolvió el problema original de los antiguos taoístas simplemente aboliéndolo. Éste es realmente el medio filosófico para dar solución a los problemas. La filosofía no da ninguna información sobre los hechos y, por lo tanto no puede resolver ningún problema en forma concreta y física. No puede, por ejemplo, ayudar al hombre a lograr la longevidad y a desafiar la muerte, ni puede ayudarlo a enriquecerse o a evitar la pobreza. Lo que puede hacer la filosofía, si embargo, es darle al hombre un punto de vista, desde el cual él puede ver que la vida no es más que la muerte y la pérdida es igual al logro. Desde el punto de vista “práctico”, la filosofía es inútil, pero puede darnos un punto de vista, que es muy útil. Para usar una expresión del Zhuangzi, ésta es la “utilidad de la inutilidad”. (capítulo IV.)
Spinoza ha dicho que, en cierto sentido, el hombre ilustrado “nunca deja de existir”. Esto es también lo que quiere decir Zhuang Zi. El sabio o el hombre perfecto está identificado con el Gran Uno, es decir el universo. Como el universo nunca deja de existir, el sabio, de igual modo, nunca deja de existir. En el sexto capítulo del Zhuangzi leemos: “Una barca puede ser guardada en un riachuelo; un monte puede ser guardado en un lago; puede decirse que ellos están suficientemente seguros. Pero, a medianoche, un hombre fuerte puede llegar y llevárselos a la espalda. El ignorante no ve que por más bien que uno guarde las cosas, sean pequeñas o grandes, siempre habrá oportunidad para perderlas. Pero, si uno guarda el universo en el universo, no habrá oportunidad para perderlo. Ésta es la gran verdad de las cosas. Por eso el sabio hace excursiones en lo que no puede ser perdido, y se queda junto a ello.” Es en este sentido que el sabio nunca deja de existir.
METODOLOGÍA DEL MISTICISMO
Para identificarse con el Gran Uno, el sabio tiene que trascender y olvidar las distinciones entre las cosas. El medio para hacer esto es descartar el conocimiento; y éste es el método usado por los taoístas para lograr el carácter de “sabio en lo interior”. La tarea del conocimiento en sentido corriente es hacer distinciones; conocer una cosa es conocer la diferencia entre ella y otras cosas. Por ello, descartar el conocimiento significa olvidar estas distinciones. Una vez que son olvidadas todas las distinciones, queda sólo el uno indiferenciable, que es el gran conjunto. Se puede decir que, al lograr esta condición, el sabio ya tiene conocimiento de un nivel más alto, al que los taoístas llaman “conocimiento que no es conocimiento”.
En el Zhuangzi hay muchos pasajes sobre el método para olvidar las distinciones. En el capítulo VI, por ejemplo, se refiere una conversación imaginaria entre Confucio y Yan Hui, su discípulo favorito. El relato dice: “Yan Hui dijo: ´He hecho algún progreso´. ´¿Qué quiere decir?´, preguntó Confucio. ´He olvidado la benevolencia y la justicia´, contestó Yan Hui. ´Muy bien, pero esto no es suficiente´, dijo Confucio. Otro día, Yan Hui vio de nuevo a Confucio y le dijo: ´He hecho algún progreso´. ´¿Qué quier decir?´, preguntó Confucio. ´He olvidado los ritos y la música´, respondió Yan Hui. ´Muy bien, pero esto no es suficiente´, dijo Confucio. Otro día, Yan Hui volvió a ver a Confucio y le dijo: ´He hecho algún progreso´. ´¿Qué quiere decir?´, preguntó Confucio. ´Estoy sentado en el olvido´, contesto Yan Hui.
“A esto Confucio cambió de cara y preguntó: ´¿Qué quiere decir por sentado en el olvido?´ A esto respondió Yan Hui: ´Mis miembros están enervados y mi inteligencia está oscurecida. He abandonado mi cuerpo y he descartado mi conocimiento. Así me identifico con el infinito. Esto es lo que quiero decir por sentarse en le olvido´. Entonces, Confucio dijo: ´Si usted se ha identificado con el infinito, ya no tiene gustos y disgustos personales. Si usted se ha identificado con la Gran Evolución (del universo), ya es uno que sigue simplemente sus cambios. Si realmente ha logrado esto, me gustaría seguir sus huellas´.”
Así Yan Hui logró ser “sabio en lo interior” descartando el conocimiento. El resultado de descartar el conocimiento es no tener ningún conocimiento. Pero hay una diferencia entre “no tener conocimiento” y “tener no conocimiento”. El estado de “no tener conocimiento” es un estado de ignorancia original, en tanto que el de “tener no conocimiento” viene sólo después que uno ha pasado una etapa previa de “tener conocimiento”. El primero es un obsequio de la naturaleza mientras que el segundo es un logro del espíritu.
Algunos taoístas vieron muy claramente esta distinción. Es significativo que ellos usaran la palabra “olvido” para expresar la idea esencial de su método. Los sabios no son personas que se mantienen en un estado de ignorancia original. Durante algún tiempo, ellos tuvieron conocimiento común e hicieron las distinciones usuales, pero más tarde los olvidaron. La diferencia entre ellos y el hombre de ignorancia original es tan grande como la diferencia entre el hombre valiente y el hombre que no teme simplemente porque es insensible al miedo.
Pero también hubo taoístas, como los autores de algunos capítulos del Zhuangzi, que no vieron esta diferencia. Ellos admiraron el estado primitivo de la sociedad y del pensamiento, y compararon a los sabios con los niños y los ignorantes. Los niños y los ignorantes no tienen conocimiento y no hacen distinciones, de modo que parecen pertenecer al uno indiferenciable. El hecho de que pertenezcan a él, sin embargo, es completamente inconsciente para ellos. Ellos están en el uno indiferenciable, pero no están conscientes del hecho. Son seres que no tienen conocimiento, pero no son seres que tienen no conocimiento. El estado adquirido de “tener no conocimiento”” es el que los taoístas llamaban estado de “conocimiento que no es conocimiento”.
ZHUANG ZI EL HOMBRE Y ZHUANGZI EL LIBRO
Zhuang Zi fue contemporáneo de Mencio y amigo de Hui Shi, pero el libro Zhuangzi, tal como lo conocemos hoy, fue probablemente compilado por Guo Xiang, gran glosador de Zhuangzi del siglo III n.e. No se puede saber con seguridad qué capítulos del Zhuagzi fueron realmente escritos por el propio Zhuang Zi. Se trata sí, claramente, de una colección de escritos taoístas, y algunos representan al taoísmo de la primera fase de desarrollo, algunos de la segunda fase, y algunos al de la tercera. Sólo los capítulos que representan el pensamiento de la tercera fase, o fase de culminación, son los que pueden ser apropiadamente clasificados como filosofía propia de Zhuang Zi, aunque es posible que no todos ellos fueran escritos por el propio filósofo. Zhuang Zi puede ser considerado como representante de la última fase del antiguo taoísmo, pero es probable que su sistema de pensamiento fuera llevado a plena culminación sólo por sus seguidores. Ciertos capítulos del Zhuangzi, por ejemplo contienen menciones a Gongsun Lon, quien, con toda certeza, vivió más tarde que Zhuang Zi.
EL MEDIO PARA LOGRAR LA FELICIDAD RELATIVA
El primer capítulo del Zhuangzi, “La Excursión Feliz”, es un texto simple lleno de relatos entretenidos. Su idea fundamental es que hay diversos grados en el logro de la felicidad. Un libre desarrollo de nuestra naturaleza puede conducirnos a un tipo relativo de felicidad; la felicidad absoluta se logra sólo por medio de más alta comprensión de la naturaleza de las cosas.
Para realizar el primero de estos requisitos, el libre desarrollo de nuestra naturaleza, debemos tener un pleno y libre ejercicio de nuestras capacidades naturales. Esas capacidades son nuestro de, que viene directamente del tao. En lo que respecta al tao y al de, Zhuan Zi tiene la misma idea que Lao Zi. Por ejemplo dice: “En gran comienzo hubo No Ser. Éste no tenía ser ni nombre, y de él vino el Uno. Cuando nació el Uno, existía éste pero todavía sin forma. Cuando las cosas obtuvieron aquello que les hizo existir, eso fue llamado de.” (capítulo XII.) De este modo, nuestro de es lo que nos hace ser lo que somos. Somos felices cuando este de o capacidad natural nuestra es completa y libremente ejercida, esto es, cuando nuestra naturaleza está completa y libremente desarrollada.
Con respecto a esta idea del libre desarrollo, Zhuang Zi hace un contraste entre lo que es de la naturaleza y lo que es del hombre. “Lo que es de la naturaleza”, dice, “es interno. Lo que es del hombre es externo... El que los bueyes y caballos tengan cuatro patas es propio de la naturaleza. El que se ponga un cabestro en la cabeza de un caballo o una cuerda a través de la nariz de un buey, es lo que viene del hombre.” (capítulo XVII.) Seguir lo que es de la naturaleza, sostiene, es la fuente de todas las felicidades y bondades, mientras que seguir lo que es del hombre es la fuente de todos los dolores y males.
Las cosas son diferentes en su naturaleza, y su capacidad natural tampoco es la misma. Lo que ellas comparte es, sin embargo, que ellas son todas igualmente felices cuando tienen un pleno y libre ejercicio de su capacidad natural. En “La Excursión Feliz” hay un relato sobre un pájaro muy grande y otro pequeño. Las capacidades de los dos son enteramente diferentes. El primero puede volar miles de li, pero el otro a duras penas puede pasar de un árbol a otro. Sin embargo, los dos son felices haciendo cada uno lo que puede y lo que le gusta hacer. Se ilustra así que no existe uniformidad absoluta en la naturalezas de las cosas, ni existe necesidad de tal uniformidad. Otro capítulo del Zhuangzi dice: “Las piernas del pato son cortas; pero, si tratamos de alargarlas, el pato sentirá dolor. Las piernas de la grulla son largas; pero, si tratamos de acortarlas, la grulla sentirá pesar. Por lo tanto no nos cabe cortar lo que es largo por naturaleza, ni nos cabe alargar lo que por naturaleza es corto.” (capítulo VIII.)
FILOSOFÍA POLÍTICA Y SOCIAL
Esto es, sin embargo, lo que la artificialidad trata de hacer. el propósito de todas las leyes, las morales, las instituciones y los gobiernos es establecer la uniformidad y suprimir las diferencias. La motivación de la gente que trata de hacer valer esta uniformidad puede ser por completo admirable. Cuando encuentran que algo es bueno para ellos, se sienten ansiosos por procurárselo a otros. Esta buena intención, sin embargo, sólo hace más trágica la situación. En el Zhuangzi un relato dice: “Hace mucho tiempo, cuando un pájaro marino se posó fuera de la capital de Lu, el marqués fue a recibirlo, le ofreció vino en el templo, mandó a tocar la música Jiushao para divertirlo e hizo matar un buey para alimentarlo. Pero el pájaro quedó aturdido y era demasiado tímido como para comer o beber nada. A los tres días murió. Eso fue tratar al pájaro como a uno mismo, y no tratarlo como pájaro... El agua es vida para el pez y muerte para el hombre. Estando constituidos diferentemente, sus gustos y aversiones deben ser necesariamente diferentes. Por eso los antiguos sabios no uniformizaron las capacidades y ocupaciones.” (capítulo XVIII.) Cuando el marqués trató al pájaro en la forma en la forma que consideraba más honorable, tenía en verdad buenas intenciones. Pero el resultado fue justamente contrario a lo que esperaba. Esto es lo que sucede cuando el gobierno y la sociedad impone códigos uniformes de leyes y costumbre a los individuos.
Por esto Zhuang Zi se oponía enérgicamente a la idea de dirigir un estado por medio de la maquinaria formal de gobierno; y sostenía que, al contrario, el mejor medio de gobierno es el no-gobierno. Dice: “Sé de dejar en paz a la humanidad, pero no de cómo gobernarla. El dejar en paz deriva del temor a que el pueblo corrompa su naturaleza innata y abandone su de. Cuando el pueblo no corrompe su naturaleza innata ni abandona su de, ¿hay acaso necesidad de gobernar a la humanidad?” (capítulo XI.)
Si uno no deja en paz al pueblo y, en cambio, trata de gobernarlo con leyes e instituciones, ellos resulta similar a colocarle un cabestro a un caballo o pasarle a un buey una cuerda por la nariz. También es parecido a alargarle las patas a un pato a cortarle las pata a una grulla. Lo natural y espontáneo es cambiado por algo artificial, y esto llamado por Zhuang Zi “subyugación de lo que es de la naturaleza por lo que es del hombre” (capítulo XVII.). El resultado sólo puede ser la miseria y la infelicidad.
Así, tanto Zhuang Zi como Lao Zi abogan por un gobierno por medio del no-gobierno, pero por razones algo diferentes. Lao Zi pone énfasis en su principio general de que “la reversión es el movimiento del tao”. Cuanto más gobierna uno, argumenta, menos obtiene el resultado deseado. Y Zhuang Zi subraya la distinción entre lo que es de la naturaleza y lo que es del hombre. Cuanto más subyugado esté lo primero por lo segundo, más miseria e infelicidad habrá.
Hasta aquí sólo hemos considerado el medio propuesto por Zhuang Zi para lograr la felicidad relativa. Uno logra esa felicidad relativa cuando sigue simplemente lo que es natural en sí mismo. Esto lo puede hacer cualquier persona. La filosofía política y social de Zhuang Zi tiene como meta lograr precisamente esa felicidad relativa para cada hombre. Esto y sólo esto puede esperar realizar una filosofía política y social.
EMOCIÓN Y RAZÓN
La felicidad relativa es tal porque depende de algo. Es cierto que uno es feliz cuando ejercita plena y libremente su capacidad natural. Pero hay muchas circunstancias en que este ejercicio queda impedido. Por ejemplo, existe la muerte, que es el fin de todas las actividades humanas. Existen las enfermedades, que ponen trabas a las actividades humanas. Existe la vejez, que causa a los hombres las mismas dificultades. Por eso tienen razón los budistas que consideran estas cosas como tres de las cuatro miserias humanas. La cuarta, según ellos, es la vida en sí. De este modo, la felicidad que depende del pleno y libre ejercicio de la capacidad natural de uno es una felicidad limitada y, por lo tanto relativa.
En el Zhuangzi hay muchas discusiones sobre el más grande de los desastres que le pueden ocurrir a un hombre, la muerte. El miedo a la muerte y la angustia ante su llegada figuran entre las principales fuentes de la infelicidad humana. El miedo y la angustia, sin embargo, pueden ser disminuidos si tenemos una debida comprensión de la naturaleza de las cosas. En el Zhuangzi hay una anécdota sobre la muerte de Lao Zi. Cuando Lao Zi murió, su amigo Qin Shi, quien llegó después del deceso, criticó los exagerados lamentos de los otros dolientes, diciendo: “Esto es violar el principio de la naturaleza e incrementar la emoción del hombre, olvidando lo que hemos recibido (de la naturaleza). Esto era para los antiguos la pena de violar el principio de la naturaleza. Cuando el Maestro vino, fue porque tuvo ocasión de nacer. Cuando se fue, simplemente siguió el curso natural. Los que están tranquilos en la debida ocasión y siguen el curso natural no pueden ser afectados por el dolor o la alegría. Ellos eran considerados por los antiguos como los ´hombres de los dioses´, quienes estaban libres de todo cautiverio.” (capítulo III.)
Los dolientes sufrían en la medida en que sentían pena. Su sufrimiento era la “pena de violar el principio de la naturaleza”. La tortura mental infligida al hombre por sus emociones es a veces tan severa como cualquier castigo físico. Pero, con el uso de la comprensión, el hombre puede reducir sus emociones. Por ejemplo, un hombre que comprende no se enoja cuando la lluvia le impide salir, pero un niño si se enoja. La razón es que el hombre tiene mayor comprensión y, como resultado, sufre menos decepción o exasperación que el niño que si se enoja. Como ha dicho Spinoza: “En la medida en que la mente comprende que todas las cosas son necesarias, tendrá mayor poder sobre los efectos, o sufrirá menos por ellos.” (Ética, Parte V, Proposición VI.) Eso es, en palabras de los taoístas, “dispersar la emoción con la razón”.
Una anécdota sobre el propio Zhuang Zi ilustra bien este punto. Se dice que cuando murió la esposa de Zhuang Zi, su amigo Hui Shi fue a darle el pésame. Para su asombro, vio que Zhuang Zi cantaba sentado en el suelo. Al preguntarle cómo podía ser tan ingrato con su esposa, oyó de Zhuang Zi la siguiente respuesta: “Cuando ella acababa de morir, no pude evitar sentirme afectado. Pronto, sin embargo, examiné el asunto desde el principio. Al comienzo, ella no tenía vida, no tenía forma, ni siquiera substancia. Pero, de un modo u otro luego existió su substancia, luego su forma y luego su vida. Ahora por un nuevo cambio, ella ha muerto. Todo el procesos es parecido a la secuencia de las cuatro estaciones: primavera, verano, otoño e invierno. Mientras ella está tendida así en la gran mansión del universo, ir por allí llorando y lamentándome sería proclamarme ignorante de las leyes naturales. Por eso no lo hago.” (Zhuangzi, capítulo XVIII.) Sobre este pasaje, el gran glosador Guo Xiang comenta: “En la ignorancia, él se sintió dolido. Cuando comprendió, dejó de estar afectado. Esto enseña al hombre a dispersar la emoción con la razón.” La emoción puede ser contrarrestada con la razón y la comprensión. Tal fue la opinión de Spinoza y también de los taoístas.
Los taoístas sostuvieron que el sabio que tiene una comprensión completa de la naturaleza de las cosas, por eso mismo no tiene ninguna emoción. Esto, sin embargo, no significa que carezca de sensibilidad. Más bien, significa que él no es perturbado por las emociones, y que goza de lo que puede llamarse “la paz del alma”. Como señala Spinoza: “El hombre ignorante no sólo es agitado en muchas formas por causas externas, y no goza nunca de la verdadera paz en el alma, sino también vive ignorante tanto de Dios como de las cosas, y tan pronto como deja de sufrir, deja de existir también. Por otro lado, el hombre ilustrado, hasta donde puede considerársele como tal, posee una mente que apenas se mueve, pero, siendo consciente de sí mismo, de Dios y de las cosas, por una cierta necesidad eterna, nunca deja de ser, y siempre goza de la paz del alma.” (Ética, parte V, Proposición XLII.)
Así por su comprensión de la naturaleza de las cosas, el sabio deja de ser afectado por los cambios del mundo. De esta manera, él no depende de las cosas externas y, por lo tanto, su felicidad no está limitada por ellas. Se puede decir que ha logrado la felicidad absoluta. Ésta es una línea del pensamiento taoísta, en la que no hay trazas de pesimismo y resignación. Es una línea que subraya la inevitabilidad de los procesos naturales y la aceptación fatalista de los mismos por el hombre.
EL MEDIO PARA LOGRAR LA FELICIDAD ABSOLUTA
Hay, sin embargo, otra línea del pensamiento taoísta, que pone énfasis en la relatividad de la naturaleza de las cosas y en la identificación del hombre con el universo. Para lograr esta identificación, el hombre necesita un conocimiento y una comprensión de un nivel todavía más alto, y la felicidad resultante de esta identificación es la felicidad realmente absoluta, como es expuesta en el capítulo “La Excursión Feliz” del Zhuangzi.
En ese capítulo, después de describir la felicidad del pájaro grande y del pájaro pequeño, Zhuang Zi agrega que entre los seres humanos había un hombre llamado Lie Zi, que incluso podía montar sobre el viento. “Entere los que han logrado la felicidad”, dice, “este hombre es raro. Pero, aunque podía prescindir de caminar, dependía de algo,” Este algo era el viento, y como tenía que depender del viento, su felicidad era relativa en esa medida. Luego, Zhuang Zi pregunta: “Supongamos que quien se desplaza sobre la normalidad del universo, monta en la transformación de los seis elementos y hace una excursión hacia el infinito, ¿en qué tiene que apoyarse? Por eso se dice que el hombre perfecto no tiene sí mismo; el hombre espiritual no tiene logro; y el verdadero sabio no tiene nombre.” (capítulo I.)
Lo que aquí dice Zhuang Zi describe al hombre que ha logrado la felicidad absoluta. Él es el hombre perfecto, el hombre espiritual y el verdadero sabio. Él es absolutamente feliz, porque trasciende las distinciones comunes de las cosas. También trasciende las distinciones entre el sí mismo y el mundo, entre el “yo” y el “no-yo”. Por eso, no tiene sí mismo. Está identificad con el tao. El tao no hace nada pero no hay nada que no quede hecho El tao no hace nada y, por lo tanto no alcanza ningún logro. El sabio está identificado con el tao y, por lo tanto, no alcanza ningún logro. Él puede gobernar el mundo entero, pero su gobierno cosiste precisamente en dejar en paz a la humanidad y permitir que cada uno ejerza completa y libremente su propia capacidad natural. El tao es innominable, y el sabio que está identificado con el tao también es innominable.
EL PUNTO DE VISTA FINITO
Aquí cabe preguntar: ¿Cómo puede una persona convertirse en un hombre perfecto? Para contestar la pregunta, debemos hacer un análisis del segundo capítulo del Zhuangzi, el Qi Wu Lun, o “Sobre la Igualdad de las Cosas”. En “La Excursión Feliz” Zhuang Zi discute dos niveles de felicidad, y en “Sobre la Igualdad de las Cosas” discute dos niveles de conocimiento. Empecemos nuestro análisis por el nivel más bajo. En nuestro capítulo sobre la escuela de los nombres, hemos dicho que hay cierta semejanza entre Hui Shi y Zhuang Zi. Así, en el Qi Wu Lun, Zhuang Zi discute el conocimiento de bajo nivel, que es similar al que se ve en las diez supuestas paradojas de Hui Shi.
El Qi Wu Lun empieza por una descripción del viento. Cuando sopla el viento, se producen diferentes tipos de sonido, cada uno con su propia peculiaridad. Este capítulo los llama “los sonidos de la tierra”. Además de ellos hay otros sonidos que se conocen como “los sonidos del hombre”. Los sonidos de la tierra y los sonidos del hombre juntos conforman “los sonidos del Cielo”.
Los sonidos del hombre son las palabras (yan) que se hablan en el mundo humano. Ellos difieren de esos “sonidos de la tierra”, como los causados por el viento, ya que, cuando las palabras son dichas, representan ideas humanas. Representan afirmaciones y negaciones, y las opiniones hechas por cada individuo desde su propio punto de vista finito y particular. Siendo finitas, estas opiniones son necesariamente unilaterales. Pero, la gran mayoría de los hombres, sin saber que sus opiniones están basadas en puntos de vista finitos, invariablemente consideran correctas sus propias opiniones y erróneas las de otros. “El resultado”, como señala el Qi Wu Lun, “son las afirmaciones y negaciones de los confucianos y los moístas, cuando los unos consideran correcto lo que los otros consideran erróneo y consideran erróneo lo que los otros consideran correcto.”
Cuando los hombres argumentan cada uno conforme a su opinión unilateral, no hay ningún medio para llegar a una conclusión final, ni para determinar qué lado es realmente correcto o realmente erróneo. El Qi Wu Lun dice: “Suponiendo que usted discuta conmigo, si usted me derrota, en vez de que yo lo derrote a usted, ¿estará usted necesariamente en lo justo y yo necesariamente en lo erróneo? O, si yo lo derroto a usted, y no usted a mí, ¿estaré yo necesariamente en lo justo y usted necesariamente en lo erróneo?¿Estará uno de nosotros en lo justo y el otro en lo erróneo? ¿O ambos estaremos en lo justo o en lo erróneo? Ni usted ni yo lo podremos saber, y los demás tampoco podrán saberlo. ¿A quién debemos preguntar para lograr la decisión justa? Podemos preguntarle a alguien que coincida con usted; pero, si esa persona coincide con usted, ¿cómo puede tomar la decisión? Podemos preguntarle a alguien que coincida conmigo; pero, si esa persona coincide conmigo, ¿cómo puede tomar la decisión? Podemos preguntarle a alguien que coincida tanto con usted como conmigo; pero, si esa persona coincide tanto con usted como conmigo ¿cómo puede tomar la decisión? Podemos preguntarle a alguien que difiera tanto de usted como de mí; pero, si esa persona difiere tanto de usted como de mí, ¿cómo puede tomar la decisión?”
Este pasaje recuerda al estilo de argumentación de la escuela de los nombres. Pero donde los miembros de esa escuela discuten para contradecir el sentido común de la gente corriente, el propósito del Qi Wu Lun es contradecir a los partidarios de la escuela de los nombres. Porque esta escuela creía realmente que el debate podía decidir qué era correcto y qué era erróneo.
Zhuang Zi, por el otro lado, sostiene que los conceptos de correcto e incorrecto son construidos por cada hombre sobre la base de su propio punto de vista finito. Todos estos puntos de vista son relativos. Como dice el Qi Wu Lun: “Cuando hay vida, hay muerte, y cuando hay muerte, hay vida. Cuando hay posibilidad, hay imposibilidad, y cuando hay imposibilidad, hay posibilidad. Como hay corrección, hay error. Como hay error, hay corrección.” Las cosas siempre están sujetas a cambio y tienen muchos aspectos. Por eso puede haber muchas opiniones sobre una misma cosa. Cuando decimos esto, suponemos que existe un punto de vista más alto. Si aceptamos esta suposición, no hay ninguna necesidad de tomar una decisión sobre qué es justo y qué es erróneo. El argumento se explica por sí mismo.
EL PUNTO DE VISTA SUPERIOR
Aceptar esta premisa es ver las cosas desde un punto de vista superior o, como le llama el Qi Wu Lu, ver las cosas “a la luz del Cielo”. “Ver las cosas a la luz del Cielo” significa ver las cosas desde el punto de vista de aquello que trasciende lo finito, es decir, desde el punto de vista del tao. El Qi Wu Lun dice: “El ´éste´ es también ´aquél´. El ´aquél´ es también ´éste´. El ´aquél´ tiene un sistema de corrección e incorrección. El ´éste´ también tiene un sistema de corrección e incorrección. ¿Existe realmente una distinción entre ´aquél´ y ´éste´? ¿O no existe realmente ninguna distinción entre ´aquél´ y ´éste´? El que el ´aquél´ y el ´éste dejen de ser contrarios es la misma esencia del tao. Sólo la esencia, como si fuera un eje, es el centro del círculo que responde a los cambios infinitos. Lo correcto es un proceso de cambio infinito. Lo erróneo también es un proceso de cambio infinito. Por ello se dice que no hay nada mejor que usar la ´luz´.” En otras palabras, el ´aquél´ y el ´éste´, en su mutua oposición de corrección e incorrección, son parecidos a un círculo que rota infinitamente. Entonces, el hombre que ve las cosas desde el punto de vista del tao está como en el centro del círculo. Comprende todo lo que ocurre en los movimientos del círculo, pero no toma parte en esos movimientos. Esto no se debe a su inactividad o resignación, sino al hecho de que ha trascendido lo finito y ve las cosas desde un punto de vista más alto. En el Zhuangzi, el punto de vista finito es comparado con la visión que tiene una rana en un pozo. La rana en el pozo puede ver sólo una parte pequeña del cielo, por eso piensa que el cielo sólo tiene ese tamaño.
Desde el punto de vista del tao, cada cosa es justamente lo que es. El Qi Wu Lu dice: “Lo posible es posible. Lo imposible es imposible. El tao hace las cosas y ellas son lo que son. ¿Qué son ellas? Son lo que son. ¿Qué no son ellas? No son lo que no son. Cada cosa es algo y es buena para algo. No hay ninguna cosa que no sea algo o que no sea buena para nada. Así es que hay tableros de techos y pilares, lo feo y lo bello, lo corriente y lo extraordinario. Todos estos por medio del tao se unen y llegan a ser uno.” Aunque todas las cosas difieren, se parecen en que todas ellas son algo y sirven para algo. Todas ellas vienen igualmente del tao. Por consiguiente, desde el punto de vista del tao, las cosas, aunque diferentes, se unen y se convierten en una.
El Qi Wu Lun también dice: “Hacer una distinción es hacer cierta construcción. Pero una construcción es lo mismo que una destrucción. Para las cosas en conjunto no hay construcción ni destrucción, sino pasan a la unidad y se hacen una.” Por ejemplo, cuando se hace una mesa con madera, desde el punto de vista de esa mesa, éste es un acto de construcción. Pero, desde el punto de vista de la madera o del árbol, es un acto de destrucción. La construcción y la destrucción son tales, sin embargo, sólo desde un punto de vista finito. Desde el punto de vista del tao, no hay construcción ni destrucción. Estas distinciones son todas relativas.
La distinción entre el “yo” y el “no-yo” es también relativa. Desde el punto de vista del tao, el “yo” y el “no-yo” también están unidos y se hace uno. El Qi Wu Lun dice: “No hay nada más grande en el mundo que la punta de un pelo, pero el monte Taishan es pequeño. No hay nada más viejo que un niño muerto, pero Peng Zu (un legendario matusalem chino) tuvo una muerte prematura. El cielo, la tierra y yo comenzamos a existir juntos, y yo soy uno con todas las cosas.” Aquí tenemos de nuevo la sentencia de Hui Shi: “Amad todas las cosas, que el cielo y la tierra son un cuerpo.”
CONOCIMIENTO DEL NIVEL SUPERIOR
Este pasaje del Qi Wu Lu, sin embargo, es inmediatamente seguido por otra afirmación: “Como todas las cosas son una, ¿qué espacio hay para las palabras? Desde el momento en que hablo sobre el uno, ¿no hay ya palabras? Uno más palabras son dos. Dos más uno son tres. De continuar así, hasta el más experimentado contador no será capaz de llegar al fin, ¡y cuánto más difícil será para la gente común y corriente! Si procediendo de la nada a algo podemos llegar a tres, ¡a cuánto podríamos llegar si procediéramos de algo a algo! No procedamos. Paremos aquí.” En esta declaración, el Qi Wu Lun da un paso más que Hui Shi,y comienza a discutir un tipo más alto de conocimiento. Este conocimiento superior es un “conocimiento que no es conocimiento”.
¿Qué es realmente “uno”? Esto no puede ser discutido e incluso no puede ser concebido. Porque, una vez que es pensamiento y discutido, se convierte en algo que existe fuera de la persona que está pensando y hablando. De este modo, como su unidad omnímoda está perdida, de hecho no es el verdadero “uno”. Hui Shi decía: “El más grande no tiene nada más allá de sí mismo y es llamado el “Gran Uno.” Con estas palabras describía efectivamente muy bien el Gran Uno, pero se mantenía inconsciente del hecho de que, como el Gran Uno no tiene nada más allá de sí mismo, es imposible pensar en él o hablar sobre él. Porque cualquier cosa que se pueda pensar o de la que se pueda hablar tiene algo más allá de sí misma, a saber, el pensamiento y el habla. Los taoístas, al contrario, comprendieron que el “uno” es impensable e inexpresable. De tal modo, ellos alcanzaron una verdadera comprensión del “uno” y dieron un paso más que la escuela de los nombres.
El Qi Wu Lu también dice: “Refiriéndose a lo correcto y a lo incorrecto, al ´ser así´ y al ´no ser así´: si lo correcto es realmente correcto, no necesitamos discutir sobre cómo difiere de lo incorrecto; si el ´ser así ´es realmente ser así, no necesitamos discutir sobre cómo difiere del ´no ser así´... Olvidémonos de la vida, Olvidémonos de la distinción entre lo correcto y lo incorrecto. Gocemos en el reino de lo infinito y quedémonos allí.” El reino de lo infinito es el reino donde vive el hombre que ha alcanzado el tao. Tal hombre tiene conocimiento del “uno”, y también lo ha experimentado en verdad. Esta es la experiencia de vivir en el reino de lo infinito. Ha olvidado todas las distinciones de las cosas, incluso las distinciones en su propia vida. En su experiencia sólo existe el uno indiferenciable, en medio del cual vive.
Descrito en lenguaje poético, tal hombre es “quien se desplaza sobre la normalidad del universo, monta en la transformación de los seis elementos y hace una excursión hacia el infinito”. Él es, de hecho, el hombre independiente y, por consiguiente, su felicidad es absoluta.
Aquí vemos cómo logró Zhuang Zi una solución final del problema original de los antiguos taoístas. Ese problema era como preservar la vida y evitar los daños y peligros. Para el verdadero sabio, éste deja de ser un problema. Como se dice en el Zhuangzi. “El universo es la unidad de todas las cosas. Si logramos esta unidad y nos identificamos con ella, entonces los miembros de nuestro cuerpo no son sino polvo y lodo; y la vida y la muerte, el fin y el comienzo, no son sino la sucesión del día y la noche, lo que no puede perturbar nuestra paz interna. ¡Cuán poco nos perturbarán los logros o pérdidas mundanos, la buena ventura o la mala suerte!” (capítulo XX.) Zhuang Zi resolvió el problema original de los antiguos taoístas simplemente aboliéndolo. Éste es realmente el medio filosófico para dar solución a los problemas. La filosofía no da ninguna información sobre los hechos y, por lo tanto no puede resolver ningún problema en forma concreta y física. No puede, por ejemplo, ayudar al hombre a lograr la longevidad y a desafiar la muerte, ni puede ayudarlo a enriquecerse o a evitar la pobreza. Lo que puede hacer la filosofía, si embargo, es darle al hombre un punto de vista, desde el cual él puede ver que la vida no es más que la muerte y la pérdida es igual al logro. Desde el punto de vista “práctico”, la filosofía es inútil, pero puede darnos un punto de vista, que es muy útil. Para usar una expresión del Zhuangzi, ésta es la “utilidad de la inutilidad”. (capítulo IV.)
Spinoza ha dicho que, en cierto sentido, el hombre ilustrado “nunca deja de existir”. Esto es también lo que quiere decir Zhuang Zi. El sabio o el hombre perfecto está identificado con el Gran Uno, es decir el universo. Como el universo nunca deja de existir, el sabio, de igual modo, nunca deja de existir. En el sexto capítulo del Zhuangzi leemos: “Una barca puede ser guardada en un riachuelo; un monte puede ser guardado en un lago; puede decirse que ellos están suficientemente seguros. Pero, a medianoche, un hombre fuerte puede llegar y llevárselos a la espalda. El ignorante no ve que por más bien que uno guarde las cosas, sean pequeñas o grandes, siempre habrá oportunidad para perderlas. Pero, si uno guarda el universo en el universo, no habrá oportunidad para perderlo. Ésta es la gran verdad de las cosas. Por eso el sabio hace excursiones en lo que no puede ser perdido, y se queda junto a ello.” Es en este sentido que el sabio nunca deja de existir.
METODOLOGÍA DEL MISTICISMO
Para identificarse con el Gran Uno, el sabio tiene que trascender y olvidar las distinciones entre las cosas. El medio para hacer esto es descartar el conocimiento; y éste es el método usado por los taoístas para lograr el carácter de “sabio en lo interior”. La tarea del conocimiento en sentido corriente es hacer distinciones; conocer una cosa es conocer la diferencia entre ella y otras cosas. Por ello, descartar el conocimiento significa olvidar estas distinciones. Una vez que son olvidadas todas las distinciones, queda sólo el uno indiferenciable, que es el gran conjunto. Se puede decir que, al lograr esta condición, el sabio ya tiene conocimiento de un nivel más alto, al que los taoístas llaman “conocimiento que no es conocimiento”.
En el Zhuangzi hay muchos pasajes sobre el método para olvidar las distinciones. En el capítulo VI, por ejemplo, se refiere una conversación imaginaria entre Confucio y Yan Hui, su discípulo favorito. El relato dice: “Yan Hui dijo: ´He hecho algún progreso´. ´¿Qué quiere decir?´, preguntó Confucio. ´He olvidado la benevolencia y la justicia´, contestó Yan Hui. ´Muy bien, pero esto no es suficiente´, dijo Confucio. Otro día, Yan Hui vio de nuevo a Confucio y le dijo: ´He hecho algún progreso´. ´¿Qué quier decir?´, preguntó Confucio. ´He olvidado los ritos y la música´, respondió Yan Hui. ´Muy bien, pero esto no es suficiente´, dijo Confucio. Otro día, Yan Hui volvió a ver a Confucio y le dijo: ´He hecho algún progreso´. ´¿Qué quiere decir?´, preguntó Confucio. ´Estoy sentado en el olvido´, contesto Yan Hui.
“A esto Confucio cambió de cara y preguntó: ´¿Qué quiere decir por sentado en el olvido?´ A esto respondió Yan Hui: ´Mis miembros están enervados y mi inteligencia está oscurecida. He abandonado mi cuerpo y he descartado mi conocimiento. Así me identifico con el infinito. Esto es lo que quiero decir por sentarse en le olvido´. Entonces, Confucio dijo: ´Si usted se ha identificado con el infinito, ya no tiene gustos y disgustos personales. Si usted se ha identificado con la Gran Evolución (del universo), ya es uno que sigue simplemente sus cambios. Si realmente ha logrado esto, me gustaría seguir sus huellas´.”
Así Yan Hui logró ser “sabio en lo interior” descartando el conocimiento. El resultado de descartar el conocimiento es no tener ningún conocimiento. Pero hay una diferencia entre “no tener conocimiento” y “tener no conocimiento”. El estado de “no tener conocimiento” es un estado de ignorancia original, en tanto que el de “tener no conocimiento” viene sólo después que uno ha pasado una etapa previa de “tener conocimiento”. El primero es un obsequio de la naturaleza mientras que el segundo es un logro del espíritu.
Algunos taoístas vieron muy claramente esta distinción. Es significativo que ellos usaran la palabra “olvido” para expresar la idea esencial de su método. Los sabios no son personas que se mantienen en un estado de ignorancia original. Durante algún tiempo, ellos tuvieron conocimiento común e hicieron las distinciones usuales, pero más tarde los olvidaron. La diferencia entre ellos y el hombre de ignorancia original es tan grande como la diferencia entre el hombre valiente y el hombre que no teme simplemente porque es insensible al miedo.
Pero también hubo taoístas, como los autores de algunos capítulos del Zhuangzi, que no vieron esta diferencia. Ellos admiraron el estado primitivo de la sociedad y del pensamiento, y compararon a los sabios con los niños y los ignorantes. Los niños y los ignorantes no tienen conocimiento y no hacen distinciones, de modo que parecen pertenecer al uno indiferenciable. El hecho de que pertenezcan a él, sin embargo, es completamente inconsciente para ellos. Ellos están en el uno indiferenciable, pero no están conscientes del hecho. Son seres que no tienen conocimiento, pero no son seres que tienen no conocimiento. El estado adquirido de “tener no conocimiento”” es el que los taoístas llamaban estado de “conocimiento que no es conocimiento”.
