Historia de la Filosofía China

Índice

2007-02-12T09:30:00.000-04:00

Feng Youlan（1895－1990）

Native of Tanghe Henan Province, Member of Department of Philosophy and Social Science of the Chinese Academy of Sciences since l955, Philosopher. Served as professor, director of Department of Philosophy, and dean of School of Literature of Tsinghua University.

CAPÍTULO I- El Espíritu de la Filosofía China

CAPÍTULO II- El trasfondo de la Filosofía China

CAPÍTULO III- El Origen de las escuelas

CAPÍTULO IV- Confucio, el primer maestro

CAPÍTULO XXII-El Chan (El Zen),La Filosofía del Silencio

CAPÍTULO XXVI - El neoconfucionismo: La escuela de la Mente Universal

El Espíritu de la Filosofía China-CapítuloI

2007-02-12T09:23:00.000-04:00

CAPÍTULO I
EL ESPÍRITU DE LA FILOSOFÍA CHINA

El lugar que la filosofía ha ocupado en la civilización china es comparable al de la religión en otras civilizaciones. En China, la filosofía ha sido preocupación de toda persona educada. En los viejos tiempos, si una persona era educada en alguna medida, la primera formación que recibía era en filosofía. Cuando los niños iban a la escuela, los Cuatro Libros, que son las Analectas de Confucio, el Libro de Mencio, el Gran Estudio y la Doctrina del Justo Medio, eran los primeros que se les enseñaba a leer. Los Cuatro Libros fueron los más importantes textos de la filosofía neoconfuciana. A veces, cuando los niños apenas empezaban a aprender los caracteres, se les daba un breve libro de texto para sus lecturas. Este era conocido como El Clásico de los Tres Caracteres, que se llamaba así porque cada frase del libro consta de tres caracteres arreglados de tal manera que, cuando son recitados, producen un efecto rítmico, ayudando así a los niños a aprender de memoria con mayor facilidad. Este libro era, en realidad, una cartilla, y la primera declaración que contiene es que “la naturaleza del hombre es originalmente buena”. Esta es una de las ideas fundamentales de la filosofía de Mencio.

LUGAR DE LA FILOSOFÍA EN LA CIVILIZACIÓN CHINA

Al occidental, que ve que la vida del pueblo chino está impregnada de confucionismo, le parece que el confucionismo es una religión. Pero, en realidad, el confucionismo no es más religión que, digamos, el platonismo o el aristotelismo. Es cierto que los Cuatro Libros han sido la “biblia” del pueblo chino; pero, en los Cuatro Libros no hay ningún relato sobre la creación ni mención alguna de un paraíso o un infierno.

Desde luego, los términos “filosofía” y “religión” son ambiguos. La filosofía y la religión pueden tener significados enteramente diferentes para distintas personas. Cuando las personas hablan sobre filosofía o religión, pueden tener en sus mentes ideas muy diferentes con respecto a la una y la otra. En cuanto a mí, llamo “filosofía” al pensamiento sistemático y reflexivo sobre la vida. Toda persona está inmersa en la vida. Pero no son muchos los individuos que piensan reflexivamente sobre la vida, y son menos los que reflexionan sistemáticamente. Un filósofo tiene que filosofar; es decir, tiene que pensar reflexivamente sobre la vida, y luego expresar sus ideas en forma sistemática.

Este tipo de pensamiento es llamado reflexivo porque tiene como objeto a la vida. La teoría de la vida, la teoría del universo y la teoría del conocimiento emanan todas de este tipo de pensamiento. La teoría del universo surge porque el universo es el medio de la vida, el escenario del drama de la vida. La teoría del conocimiento surge porque el pensamiento es en sí mismo conocimiento. De acuerdo con algunos filósofos de Occidente, para pensar, primero debemos descubrir qué podemos pensar; en otras palabras, antes de empezar a pensar sobre la vida, debemos “pensar nuestro pensamiento”.

Tales teorías son todas productos del pensamiento reflexivo. Los mismos conceptos de “vida”, “universo” y “conocimiento” son productos del pensamiento reflexivo. No importa si pensamos sobre la vida o si hablamos sobre ella, todos estamos inmersos en ella. No importa si pensamos o hablamos sobre el universo, todos somos parte de él. Ahora bien, lo que los filósofos llaman universo no es lo mismo que lo que tienen en mente los físicos cuando se refieren a él. Lo que los filósofos llaman universo es la totalidad de todo lo que es. Es decir, algo equivalente a lo que el antiguo filósofo chino Hui Shi llamaba “El Gran Uno”, que define como “aquello que no tienen nada más allá”. Así todas las personas y todas las cosas deben ser consideradas como parte del universo. Cuando uno piensa sobre el universo, está pensando reflexivamente.

Cuando pensamos sobre el conocimiento o hablamos sobre el conocimiento, tal pensamiento y tal expresión son en sí mismos conocimiento. Para usar una expresión de Aristóteles, esto es “pensar sobre el pensamiento”; y esto es pensamiento reflexivo. Aquí está el círculo vicioso que siguen aquellos filósofos que insisten en que, antes de pensar, debemos pensar sobre nuestro pensamiento; ¡como si tuviésemos otra facultad con la que se pudiera pensar sobre el pensamiento! En realidad, la facultad con que pensamos sobre el pensamiento es la misma con la que pensamos en general. Si somos escépticos sobre la capacidad de nuestro pensamiento respecto a la vida y al universo, tenemos la misma razón para dudar de la capacidad de nuestro pensamiento respecto al pensamiento.

La religión también tiene algo que ver con la vida. En el corazón de cada gran religión existe una filosofía. De hecho, cada gran religión es una filosofía con cierta superestructura, que consta de supersticiones, dogmas, rituales e instituciones. Esto es lo que yo llamo religión.

Si uno entiende el término “religión” en este sentido, que en realidad no difiere mucho del uso común, verá que el confucionismo no puede ser considerado como una religión. La gente ha estado acostumbrada a decir que en China había tres religiones: el confucianismo, el taoísmo y el budismo, Pero el confucianismo, como hemos visto, no es una religión. En cuanto al taoísmo, hay que hacer una distinción entre el taoísmo como filosofía, llamada dao jia (la escuela taoísta), y la religión taoísta (dao jiao). Sus enseñanzas no son sólo diferentes, sino incluso contradictorias. El taoísmo como filosofía enseña la doctrina de seguir a la naturaleza, mientras que el taoísmo como religión enseña la doctrina de trabajar en contra de la naturaleza. Por ejemplo, según Lao Zi y Zhuag Zi, el que la vida sea seguida por la muerte es el curso de la naturaleza, y el hombre debe seguir con calma este curso natural. Pero las principales enseñanzas de la religión taoísta son los principios y las técnicas de cómo evitar la muerte, lo que se orienta expresamente contra la naturaleza. La religión taoísta tiene el espíritu de la ciencia, que es la conquista de la naturaleza. Si uno está interesado en la historia de la ciencia china, los escritos de los taoístas religiosos le brindarán mucha información.

En lo tocante al budismo, también existe la distinción entre el budismo como filosofía, que es llamado fo xue (la doctrina budista), y el budismo como religión, que es llamado fo jiao (la religión budista). Para el chino educado, la filosofía budista es mucho más interesante que la religión budista. Es bastante común ver a monjes budistas y monjes taoístas participando simultáneamente en los funerales chinos. Los chinos toman filosóficamente incluso su religión.

En la actualidad, muchos occidentales saben que los chinos han estado menos preocupados por la religión que otros pueblos. Por ejemplo, en un artículo titulado ”ideas dominantes en la formación de la cultura china”*. El profesor Derk Bodde dice: “Ellos (los chinos) no son un pueblo para que el las ideas y actividades religiosas constituya una parte muy importante y absorbente de la vida...Es la ética (especialmente la ética confuciana), y no la religión (por lo menos no la religión de un tipo formal y organizado), lo que está en la base espiritual de la civilización china...Todo ello, desde luego, marca una diferencia de importancia fundamental entre las civilizaciones china y la mayoría de las otras civilizaciones importantes, en las que una iglesia y un clero ha desempeñado un rol dominante”.

*Journal of America Oriental Society, Vol 62, N° 4, pp. 293-9. Reimpreso en China; pp. 18-28 (editor: H.F. MacNair),University of Califoria Press, 1946.

En un sentido esto es muy cierto. Pero, uno preguntaría: ¿por qué es así? Si el anhelo por lo que está mas allá del mundo real y presente no es uno de los deseos innatos de la humanidad, ¿por qué para la mayoría de los pueblos las ideas y actividades religiosas constituyen una parte extraordinariamente importante de la vida? Si ese anhelo es uno de los deseos fundamentales de la humanidad, ¿por qué los chinos son la excepción? Cuando uno dice que es la ética, y no la religión, lo que ha dado la base espiritual de la civilización china, ¿ello no implica que los chinos no son conscientes de los valores que son más altos que los valores morales?

Los valores más altos que los valores morales pueden ser llamados valores supramorales. El amor a los seres humanos es un valor moral, en tanto que el amor a Dios es un valor supramoral. Algunas personas pueden estar inclinadas a llamar valor religioso a este tipo de valor. Pero, en mi opinión, este valor no está limitado a la religión, a menos que lo que significa acá “religión” difiera del significado antes descrito. Por ejemplo, el amor a Dios en el cristianismo es un valor religioso, mientras que el amor a Dios en la filosofía de Spinoza no lo es, porque lo que Spinoza llama Dios es, en realidad, el universo. Hablando estrictamente, el amor a Dios en el cristianismo no es en realidad supramoral. Esto es porque Dios, en el cristianismo, es una persona y, por consiguiente, el amor a Dios del hombre es comparable al amor de un hijo por su padre, que es un valor moral. Por lo tanto, el amor a Dios en el cristianismo está en cuestión como verdadero valor supramoral. Es un valor cuasi supramoral, mientras que el amor a Dios en la filosofía de Spinoza es un verdadero valor supramoral.

En respuesta a las preguntas arriba mencionadas, yo diría que el anhelo por algo ubicado más allá del mundo real y presente es uno de los deseos innatos de la humanidad, y que los chinos no son una excepción a esta regla. Los chinos no ha tenido mucha preocupación por la religión porque han estado muy ocupados con la filosofía. No son religiosos porque son filosóficos. Con la filosofía satisfacen su anhelo por lo que está más allá del mundo real y presente. Por medio de la filosofía expresan y aprecian los valores supramorales, y al vivir de acuerdo con la filosofía tienen la experiencia de estos valores.

Conforme a la tradición de la filosofía china, su función no es el aumento del conocimiento positivo (por conocimiento positivo entiendo “información sobre la realidad”), sino la elevación de la mente, es decir, el extenderse hacia lo que está más allá del mundo real y presente, y hacia los valores que son más altos que los valores morales. El Laozi dice: “Esforzarse por aprender es aumentar día a día; esforzarse por el tao (la vía, la verdad) es disminuir día a día.” (Ver capítulo XLVIII.) No me ocupo de la diferencia entre el aumento y la disminución, ni estoy completamente de acuerdo con esta opinión del Laozi. La cité únicamente para mostrar que en la tradición de la filosofía china existe una distinción entre el esforzarse por aprender y el esforzarse por el tao (la vía)). El propósito del primero es lo que llamo incremento del conocimiento positivo, y el propósito del segundo es la elevación de la mente. La filosofía pertenece a esta última especie de pensamiento.

El punto de vista de que la función de la filosofía, especialmente de la metafísica, no es el incremento del conocimiento positivo, ha sido expuesto por la escuela vienesa en la filosofía occidental contemporánea, aunque desde un ángulo de vista diferente y con otro propósito. No estoy de acuerdo con esta escuela en que la función de la filosofía es sólo la clarificación de las ideas, y en que la naturaleza de la metafísica es sólo una lírica de los conceptos. No obstante, en sus argumentos se puede ver claramente que la filosofía, especialmente la metafísica, se convertiría en un disparate si intentara dar información sobre los hechos reales.

La religión si da información sobre los hechos reales. Pero la información que da la religión no está en armonía con la que brinda la ciencia. Así en Occidente se ha producido un conflicto entre la religión y la ciencia. Donde avanza la ciencia, retrocede la religión; y la religión pierde autoridad cuado avanza la ciencia. Los tradicionalistas lamentaron este hecho y se compadecieron de la gente que había dejado de ser religiosa, considerando que había degenerado. Y, en verdad, esta gente realmente debería ser objeto de compasión si, fuera de la religión, no tuviera otros accesos a los valores más altos. Cuando la gente se libera de la religión y no tienen ningún substituto, también pierde los valores más altos. Tiene que limitarse a los asuntos mundanos y permanece ajena a los asuntos espirituales. Afortunadamente, sin embargo, al lado de la religión está la filosofía, que ofrece a los seres humanos un acceso a los valores más altos; un acceso más directo que el que ofrece la religión, porque, en filosofía, para familiarizarse con los valores más altos, no se necesita seguir el camino indirecto de las oraciones y los ritos. Los valores más altos con que se ha familiarizado el hombre por medio de la filosofía son incluso más puros que los que se adquieren por medio de la religión, porque no están mezclados con imaginaciones y supersticiones. En el mundo del futuro, la filosofía ocupará el lugar de la religión para los seres humanos. Esto concuerda con la tradición china. No es necesario que los seres humanos sean religiosos, pero es necesario que sean filosóficos. Cuando son filosóficos, tienen la mejor de las bendiciones de la religión.

PROBLEMÁTICA Y ESPÍRITU DE LA FILOSOFÍA CHINA

He discutido líneas arriba la naturaleza y la función de la filosofía. En las observaciones que siguen trataré más específicamente sobre la filosofía china. La corriente principal en la historia de la filosofía china puede ser llamada “espíritu de la filosofía china”. Para comprender este espíritu, ante todo debemos dejar en claro la problemática que la mayoría que la mayoría de los filósofos chinos han tratado de resolver.

Hay personas de todos los tipos y condiciones. Para cada uno de estos tipos y condiciones, existe una forma máxima de realización personal. Consideremos el caso de las personas dedicadas a la política práctica. La forma más alta de realización para esta clase de personas es llegar a ser grandes estadistas. Así también en el campo del arte, la forma más alta de realización de los artistas es ser grandes artistas. Aunque existe estos diferentes tipos de seres humanos, todos son seres humanos. ¿Cuál es la forma más alta de realización que puede alcanzar un ser humano como tal? Según los filósofos chinos, el máximo logro es llegar a ser un sabio, y el más alto logro de un sabio es la identificación del individuo con el universo. Ahora bien, si los seres humanos quieren lograr esta identificación, ¿tienen que abandonar necesariamente la sociedad e incluso negar la vida?

De acuerdo con algunos filósofos, ello es necesario El Buda dijo que la vida en sí es la raíz y la fuente de la miseria de la vida. En un sentido similar, Platón dijo que el cuerpo es la prisión del alma. Y algunos taoístas dijeron que la vida es una excrecencia, un tumor, y que la muerte debe ser considerada como el rompimiento del tumor. Todas estas ideas expresa el punto de vista que aspira al escape de la red del mundo corrompido por la materia; y, por consiguiente, para que la más alta meta del sabio llegue a realizarse, el sabio tiene que abandonar la sociedad e incluso la vida misma. Sólo así puede obtener la liberación final. Este tipo de filosofía se conoce generalmente como “filosofía extraterrenal”.

Hay otro tipo de filosofía, que pone énfasis en lo que está en la sociedad, como las relaciones humanas y los asuntos humanos Este tipo de filosofía habla sólo de valores morales, y no puede o no desea hablar de los valores supramorales. Este tipo de filosofía se definen generalmente como “terrenal”. Desde el punto de vista de una filosofía terrenal, una filosofía extraterrenal es demasiado idealista, no tiene utilidad práctica y es negativa. Desde el punto de vista de una filosofía extraterrenal, una filosofía terrenal es demasiado realista, demasiado superficial. Puede ser positiva, pero es como la rápida marcha de una persona que ha tomado un camino equivocado: cuanto más rápido camina, más se extravía.

Mucha gente dice que la filosofía china es “terrenal”. Es difícil afirmar que esta gente está enteramente en lo cierto o que yerra por completo. Juzgando superficialmente esta idea, no se puede decir que sea falsa, porque, de acuerdo con este punto de vista, todas las escuelas de la filosofía china se ocupan directa o indirectamente del gobierno y de la ética. En apariencia, la filosofía china se ocupa principalmente de la sociedad y no del universo; de las funciones diarias de las relaciones humanas, y no del infierno y del paraíso; de la vida presente de los seres humanos, y no de su vida en un mundo por venir. Cuando le preguntaron a Confucio sobre el significado de la muerte, él respondió: “Si no comprendes todavía la vida, ¿cómo podrías comprender la muerte?” (Analectas de Confucio, XI, 11.) Y Mencio decía: “El sabio es la culminación de las relaciones humanas” (Mencio, IV a, 2) Esto, interpretado literalmente, significa que el sabio es el hombre moralmente perfecto en la sociedad. En la superficie, como el hombre ideal es de este mundo, pareciera que la filosofía china llama “sabio” a una persona muy diferente al Buda del budismo y a los santos de la religión cristiana. En apariencia, esto podría ser especialmente cierto respecto del sabio confuciano, Por eso es que, en tiempos antiguos, Confucio y los confucianos fueron tan ridiculizados por los taoístas.

Esta es, sin embargo, sólo una visión superficial del asunto. La filosofía china no puede ser comprendida partiendo de una simplificación de este tipo. Considerando sólo el principal rasgo de su tradición, si lo comprendemos acertadamente, no se puede decir que la filosofía china sea completamente terrenal, y tampoco se puede decir que sea completamente extraterrenal Es de este mundo y del otro mundo al mismo tiempo. Hablando sobre el neoconfucianismo de la dinastía Song, un filósofo lo describió de la siguiente manera: “No está divorciado de las actividades cotidianas ordinarias, pero va directamente a lo que antecede al paraíso”. Esto es lo que la filosofía china ha buscado tenazmente. Por su espíritu es, al mismo tiempo, extremadamente idealista y extremadamente realista y muy práctica, aunque no en forma superficial.

Lo terrenal y lo extraterrenal se contraponen uno a otro al igual que el realismo y el idealismo. La tarea de la filosofía china es lograr una síntesis de esta antítesis. Ello no significa que las contraposiciones sean abolidas. Sigue presentes, pero han sido unificadas en un todo sintético. ¿Cómo puede lograrse esto? Esta es la problemática de la filosofía china.

Según la filosofía china, el individuo que logra esta síntesis, no sólo en teoría sino también en la práctica, es el sabio. El sabio es terrenal y, a la vez, extraterrenal. El logro espiritual del sabio chino corresponde al logro del santo en el budismo y en la religión occidental. Pero, el sabio chino se ocupa en los asuntos del mundo. Su carácter se describe con la fórmula “sabio en lo interior y rey en lo exterior”. Esto quiere decir que, en su sabiduría interior, realiza la cultivación espiritual, y que, con su realeza exterior, actúa en la sociedad. No es necesario que el sabio sea el verdadero jefe del gobierno en su sociedad. Desde el punto de vista de la política práctica, ciertamente, en la mayoría de los casos el sabio no tiene posibilidad de ser el jefe del Estado. La fórmula “sabio en lo interior y rey en lo exterior” significa únicamente que quien tienen el espíritu más noble debe ser el rey en teoría. No tiene importancia si el sabio tiene o no posibilidad de ser rey.

Como el carácter del sabio es, según la tradición china, de “sabiduría interior y realeza exterior”, la tarea de la filosofía es hacer que los seres humanos lleguen a desarrollar este tipo de carácter. Por lo tanto, lo que la filosofía discute es lo que los filósofos chinos llaman el tao (vía, o principios básicos) para ser sabio en lo interior y rey en lo exterior.

Esto se parece a la teoría platónica del rey-filósofo. Según Platón, en un Estado ideal, el filósofo debe ser el rey o el rey debe ser un filósofo; y, con miras a convertirse en un filósofo, un hombre debe someterse a un largo período de entrenamiento filosófico antes de que su mente pueda pasar del mundo de las cosas cambiantes al mundo de las ideas inmutables. Así, según Platón y los filósofos chinos, la tarea de la filosofía es hacer que un ser humano sea capaz de alcanzar la sabiduría interior y la realeza exterior. Sin embargo, para Platón, cuando un filósofo llega a ser rey, lo es en contra de su voluntad; es algo que se ve obligado a hacer, y que supone un gran sacrificio de su parte. Esto fue sostenido también por los antiguos taoístas. Se cuenta la historia de un sabio que, siendo llamado por el pueblo de cierto país para que fuera su rey, huyó y se escondió en una caverna en la montaña. Pero la gente encontró la caverna, lo obligó a salir con humo y lo forzó a asumir la difícil tareas (Lüshi Chuqiu, I, 2.) He aquí una similitud entre Platón y los antiguos taoístas, y esto muestra el carácter extraterrenal de la filosofía taoísta. Siguiendo la tradición principal de la filosofía china, el neotaoísta Guo Xiang, del siglo III de nuestra era, revisó este punto.

Según el neoconfucionismo, la tarea diaria de tratar los asuntos sociales en las relaciones humanas no es algo ajeno al sabio. La realización de esta tarea es la misma esencia del perfeccionamiento de su personalidad. La cumple no sólo como un miembro de la sociedad, sino también como un “ciudadano de universo” o tian min, como decía Mencio. Debe estar consciente de que es un ciudadano del universo, de lo contrario, sus actos no tendrían un valor supramoral. Si tuviera la oportunidad de ser rey, serviría gustosamente al pueblo, cumpliendo así su deber como miembro de la sociedad y como ciudadano del universo.

Como lo que se discute en filosofía es el tao (vía) de ser sabio en lo interior y rey en lo exterior, queda claro que la filosofía es inseparable del pensamiento político. Más allá de las diferencias entre las escuelas de filosofía china, las ideas de cada una de ellas representan al mismo tiempo su pensamiento político. Esto no significa que en las diversas escuelas filosóficas no haya metafísica, ética o lógica. Significa únicamente que todos estos factores están conectados con el pensamiento político de uno u otro modo, como La República de Platón, representa toda su filosofía y, al mismo tiempo, es su pensamiento político.

La escuela de los nombres era conocida por su entrega a argumentos como “un caballo blanco no es un caballo”, que aparentemente tienen muy poca conexión con la política. Pero, el líder de esta escuela, Gongsun Long, “deseaba extender este tipo de argumentos para rectificar las relaciones entre los nombres y los hechos con el fin de transformar el mundo”. Vemos en el mundo actual cómo cada estadista dice que su país sólo quiere la paz; pero, en realidad, mientras habla de paz, suele estar haciendo preparativos para la guerra. He ahí una relación falsa entre las palabras y los hechos. Según Gongsun Long, estas relaciones falsas deben ser rectificadas. Este es, en realidad, el primer paso hacia la transformación del mundo.

Como el tema principal de la filosofía es el tao para ser sabio en lo interior y rey en lo exterior, el estudio de la filosofía no busca simplemente adquirir este tipo de conocimiento, sino también desarrollar este tipo de carácter. La filosofía no es simplemente algo que se conoce, sino también algo que se experimenta. No es un simple juego intelectual, sino algo mucho más serio. Como mi colega, el profesor Y.L. Ji, señala en un manuscrito inédito: “Los filósofos chinos fueron todos Sócrates en diferentes grados. Esto fue así porque la ética, la política, el pensamiento reflexivo y el conocimiento estaban unificados en el filósofo; en él, el conocimiento y la virtud eran una unidad. Su filosofía requería que la viviera; su propia persona era el vehículo de su filosofía. Vivir en concordancia con sus convicciones filosóficas era parte de su filosofía. Su empresa era autocultivarse continua y persistentemente hasta llegar a esa experiencia pura en la que el egoísmo y el egocentrismo quedaban superados, de modo que él pudiera ser uno con el universo. Obviamente este proceso de cultivación no podía ser interrumpido, porque interrumpirlo implicaba la aparición del ego la pérdida del universo. De ahí que, en el plano del conocimiento, él estuviese siempre buscando y tanteando; y, en el plano de la voluntad, él estuviese siempre obrando de cierta manera o tratando de hacerlo. Como estos aspectos no podían ser separados, en él se daba la síntesis del filósofo en el sentido original del término. Al igual que para Sócrates, la filosofía era una ocupación permanente para él. Y no era tampoco un filósofo cubierto de polvo, encerrado en su estudio y alejado de la vida. Para el filósofo chino, la filosofía no era nunca un modelo de ideas que se exhibía para la comprensión humana, sino un sistema de preceptos internos de la conducta del filósofo; y en los casos extremos incluso podría decirse que su filosofía era su biografía.”

LA MANERA EN QUE SE EXPRESARON LOS FILÓSOFOS CHINOS

Un estudiante occidental que empieza el estudio de la filosofía china se enfrenta inmediatamente a dos obstáculos. Uno, desde luego, es la barrera de la lengua; el otro es la peculiar manera en que se expresaron los filósofos chinos. Hablaré primero sobre el segundo problema.

Cuando uno comienza a leer obras filosóficas chinas, la primera impresión que tienen es, tal vez, la brevedad y la inconexión de los dichos y los escritos de sus autores. Al abrir las Analectas de Confucio, usted se dará cuenta de que cada párrafo consta sólo de unas cuantas palabras, y de que es difícil encontrar alguna conexión entre un párrafo y el siguiente. Al abrir el libro el Laozi, usted encontrará que sólo tiene unas cinco mil palabras, como un artículo de revista; pero en él se puede encontrar toda la filosofía de Lao Zi. Un estudiante acostumbrado al razonamiento elaborado y la argumentación detallada no sabría qué hacer para comprender a estos filósofos chinos. Se sentiría inclinado a pensar que el pensamiento de ellos es inconexo. Si fuese cierto esto, no habría filosofía china. Porque un pensamiento inconexo no es digno del nombre de filosofía.

Puede decirse que la aparente inconexión de los dichos y escritos de los filósofos chinos se debe a que los mismos no son obras filosóficas formales. Según la tradición china, el estudio de la filosofía no es una profesión. Se espera que todos estudien filosofía tal como en Occidente se espera que todos vayan a la iglesia. El propósito del estudio de la filosofía es que un ser humano, como tal, sea humano, y no un tipo particular de ser humano. Oros estudios- no el de la filosofía- hacen posible que un ser humano llegue a ser un tipo especial de ser humano. No había por eso filósofos profesionales; y los filósofos no profesionales no tenían que producir escritos filosóficos formales. En China, hubo muchos más filósofos que no produjeron escritos filosóficos formales que los que sí lo hicieron. Si uno desea estudiar la filosofía de estos hombres, tiene que acudir a los registros de sus dichos o a las cartas que escribieron a discípulos y amigos. Esas cartas no pertenecen a un mismo período de la vida de la persona que las escribió, ni los registros fueron escritos por una sola persona. La inconexión e incluso la inconsistencia entre ellas son rasgos que cabe esperar.

Lo dicho puede explicar por qué los escritos y dichos de algunos filósofos son inconexos, pero no explica por qué son breves. En algunos escritos filosóficos, tales como los de Mencio y de Xun Zi, hay razonamientos sistemáticos y argumentos. Pero, en comparación con los escritos filosóficos de Occidente, no son suficientemente articulados. El hecho es que los filósofos estaban acostumbrados a expresarse con aforismos, apotegmas, alusiones o ejemplos. Todo el libro Laozi está compuesto de aforismos, y la mayoría de los capítulos del Zhuangzi están llenos de alusiones y ejemplos. Esto es obvio. Pero, incluso en escritos como los de Mencio y Xun Zi, arriba mencionados, en comparación con los escritos filosóficos de Occidente, hay excesivo número de aforismos, alusiones y ejemplos. Los aforismos deben ser muy breves; las alusiones y los ejemplos deben ser inconexos.

Los aforismos, alusiones y ejemplos no son suficientemente claros. Su falta de articulación queda compensada, sin embargo, por su sugestividad. La articulación y la sugestividad son, desde luego, incompatibles. Cuanto más articulada es una expresión, tanto menos sugestiva es; y cuanto más prosaica es una expresión, tanto menos poética es. Los dichos y escritos de los filósofos chinos son tan inarticulados que su sugestividad es casi ilimitada.

La sugestividad, no la articulación, es el ideal de todas las artes chinas, de la poesía, la pintura y todas las demás. En poesía, lo que el poeta intenta comunicar no es, con frecuencia lo que dice directamente el poema, sino lo que él no dice. Según la tradición literaria china, en un buen poema ”el número de palabras es limitado, pero las ideas sugeridas no tienen límite”. Así, un lector inteligente de poesía lee lo que está fuera del poema, y un buen lector de libros lee “lo que está entre líneas”. Éste es el ideal del arte chino, y este ideal está reflejado en la manera en que se han expresado los filósofos chinos.

El ideal del arte chino tiene antecedentes filosóficos. En el capítulo XXVI del libro Zhuangzi se dice: “Una trampa de cesta sirve para capturar peces, pero, cuando uno ya tiene el pez, no necesita pensar más en la cesta. Una trampa para las patas, sirve para capturar liebres; pero, cuando uno ya tiene la liebre, no necesita pensar más en la trampa. Las palabras sirven para expresar ideas; pero, cuando uno ya tiene la idea, no necesita pensar más en las palabras. ¡Ojalá pueda encontrar a alguien que haya dejado de pensar sobre las palabras y conversar con él!” Conversar con alguien que ha dejado de pensar sobre las palabras no es conversar mediante palabras. En el libro Zhuangzi se cuenta que dos sabios se reunieron sin decir una sola palabra, porque “cuando sus ojos se encontraron, el tao estaba presente”. Según el taoísmo, el tao (la vía) no puede ser dicho, sino sólo sugerido. Así, cuando se usan las palabras, no son las denotaciones ni las connotaciones fijas las que revelan el tao sino la sugestividad de las mismas. Las palabras son algo que debe ser olvidado cuando han logrado su propósito. ¿Por qué molestarse con ellas más que lo necesario? Esto es cierto en cuanto concierne a las palabras y a las rimas de la poesía, y en cuanto concierne a las líneas y colores de la pintura.

Durante los siglos III y IV de nuestra era, la filosofía más influyente fue la escuela neotaoísta, conocida en la historia china como xua xue (el estudio místico). En ese período había un libro titulado Shishuo Xinyu, que es un registro de dichos inteligentes y actividades románticas de los hombres famosos de la época. La mayoría de los dichos son muy breves, y algunos consisten sólo de unas cuantas palabras En ese libro (capítulo IV) se dice que un filósofo, que era funcionario de muy alto rango, le preguntó a otro filósofo cuál era la diferencia y cuál era la semejanza entre Lao-Zhuang (es decir, Lao Zi y Zhuang Zi) y Confucio. El filósofo contestó: “¿No son acaso iguales?” El alto funcionario se sintió muy complacido por la respuesta, e inmediatamente nombró al filósofo como su secretario. Como su respuesta tiene sólo tres caracteres en chino, este filósofo se hizo conocido como “el secretario de los tres caracteres”. Él no podría haber dicho que Lao Zi y Zhuang Zi, por una parte, y Confucio, por la otra, no tenían nada en común; pero tampoco podría haber afirmado que tenían todo en común. Por eso dio su respuesta en forma de pregunta, y ésa fue realmente una buena respuesta.

Los breves dichos en las Analectas de Confucio y en la filosofía del Laozi no son simplemente conclusiones de ciertas premisas que se han perdido. Son aforismos llenos de sugestividad. Es la sugestividad la que resulta atractiva. Uno puede reunir todas las ideas que encuentre en el libro Laozi y escribirlas en un nuevo libro de cincuenta mil o incluso quinientas ml palabras. Pero por bueno que sea tal libro, no dejará de ser un nuevo libro. Puede ser leído junto con el Laozi original, y puede ayudar grandemente a la gente a comprender el original, pero jamás podría sustituirlo.

Guo Xiang, a quien ya me he referido, fue uno de los grandes glosadores del Zhuangzi. Sus glosas son en sí una obra clásica de la literatura taoísta. Convirtió las alusiones y metáforas del Zhuangzi a una forma de razonamiento y argumentación, y tradujo los poemas a prosas de estilo propio. Sus escritos son mucho más claros que el Zhuangzi. Pero entre la sugestividad del Zhuagzi y la claridad de Guo Xiang, la gente podría preguntar: ¿Cuál es mejor? Un monje de la escuela budista chan de un período posterior dijo: “Todo el mundo dice que fue Guo Xiang quien escribió una glosa sobre Zhuang Zi; yo diría que fue Zhuang Zi quien escribió una glosa sobre Guo Xiang.”

LA BARRERA DE LA LENGUA

Es realmente difícil tener una total comprensión y plena apreciación de las obras filosóficas si uno no puede leerlas en el original. Esto pasa con todas las obras filosóficas; se debe a la barrera de la lengua. Debido al carácter sugestivo de las obras filosóficas chinas, la barrera de la lengua se vuelve todavía más formidable. La sugestividad de los dichos y obras de los filósofos chinos resulta difícil de traducir. Cuando uno los lee en traducción, se ve que se ha perdido la sugestividad; y esto significa que uno pierde mucho.

Una traducción, después de todo, es sólo una interpretación. Cuando uno traduce una oración del Laozi, por ejemplo, da su propia interpretación del significado. Pero la traducción puede transmitir solamente una idea, mientras que de hecho, el original puede contener muchas otras ideas además de la que ha sido dada por el traductor. El original es sugestivo, pero la traducción no lo es, y no puede serlo. Así se pierde mucho de la riqueza propia del original.

Hay muchas traducciones del Laozi y de las Analectas de Confucio. Cada traductor ha considerado insatisfactorias las traducciones de otros. Pero, por más buena que sea una traducción, está condenada a ser más pobre que el original. Se necesita una combinación de todas las traducciones ya hechas y de muchas otras por hacer, para revelar la riqueza del Laozi y de las Analectas de Confucio.

Kumarajiva, del siglo V de nuestra era, uno de los más grandes traductores de los textos budistas al chino, dijo que traducir es igual a masticar alimentos para dar de comer a otros. Si uno no puede masticar por sí mismo el alimento, tiene que comer el alimento ya masticado. Después de esa operación, sin embargo, el alimento es necesariamente más pobre en sabor que el original.

El trasfondo de la Filosofía China- Capítulo II

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CAPÍTULO II

EL TRASFONDO DE LA FILOSOFÍA CHINA

En el capítulo anterior dije que la filosofía es el pensamiento sistemático y reflexivo sobre la vida. Al pensar, el pensador suele estar condicionado por las circunstancias en que vive. Estando en ciertas circunstancias, él siente la vida en determinada forma y, por lo tanto, en su filosofía hay ciertos énfasis u omisiones, que constituyen las características de esa filosofía.

Esto es cierto respecto de un individuo, y también es cierto respecto de un pueblo. En este capítulo trataré de decir algo sobre el trasfondo geográfico y económico del pueblo chino para mostrar cómo y por qué la civilización china en general, y la filosofía china en particular, son lo que son.

TRASFONDO GEOGRÁFICO DEL PUEBLO CHINO

Confucio dijo en las Analectas: “El hombre sabio se deleita con las aguas; el hombre bueno se deleita con las montañas. Los sabios se mueven; lo buenos permanecen quietos. Los sabios son felices; los buenos son longevos.” (VI, 21.) Al leer este dicho, percibo que, en él, algo insinúa una diferencia entre los chinos de la antigüedad y los antiguos griegos.

China es un país continental. Para los antiguos chinos, su tierra era el mundo. En chino hay dos expresiones que pueden ser traducidas como “mundo”. Una es “todo bajo el cielo” y la otra es “todo dentro de los cuatro mares”. Para los pobladores de un país marítimo como los griegos, sería inconcebible que esas dos expresiones fuesen ser sinónimas. Pero esto es lo que ocurre en el chino, y tiene su razón.

Desde la época de Confucio hasta el fin del siglo pasado, ningún pensador chino tuvo la experiencia de aventurarse en alta mar. Confucio y Mencio vivían cerca del mar, si medimos la distancia en términos modernos, pero, en las Analectas, Confucio menciona el mar sólo en una ocasión. Dijo: “Si mi camino no se impone, subiré a una balsa y flotaré mar afuera. El que irá conmigo será (Zhong) You.” (V. 6.) Zhong You era un discípulo de Confucio conocido por su coraje y valentía. Se dice en la misma obra que Zhong You, cuando oyó esta observación, se sintió muy complacido. A Confucio, sin embargo, no le agradó mucho el exceso de entusiasmo de Zhong You, y señaló: “You es más valiente que yo. No sé qué hacer con él”. (Ibíd..)

La referencia de Mencio al mar es igualmente breve. “Quien ha visto el mar”, dice, “encuentra difícil dar importancia a otras aguas; y quien ha llegado a la puerta del sabio, encuentra difícil dar importancia a las palabras de otros”. (Mencio, VII A, 24.) Mencio no es mejor que Confucio, quien sólo pensó en “flotar mar afuera”. ¡Que diferentes fueron Sócrates, Platón y Aristóteles, quienes vivieron en un país marítimo y viajaron de una isla a otra!

TRASFONDO ECONÓMICO DEL PUEBLO CHINO

Los antiguos filósofos chinos y griegos vivieron en diferentes condiciones geográficas, y también tuvieron diferentes condiciones económicas. Como China es un país continental, el pueblo chino tienen que vivir de la agricultura. Incluso hoy la población agrícola china representa el 70 u 80 por ciento del total. En un país agrícola, la tierra es la base fundamental de la riqueza. Por eso, a través de la historia china, las ideas sociales y económicas, y la política en esas esferas, se han centrado en torno a la utilización y la distribución de la tierra. En este tipo de economía la agricultura es importante en tiempos de paz y en tiempos de guerra. Durante el Período de los Reinos Combatientes (480-222 a.n.e.), una época similar a la nuestra en muchos aspectos, en la que China estuvo dividida en muchos reinos feudales, cada uno de éstos prestaba la mayor atención a lo que llamaban “artes de la agricultura y de la guerra”. Finalmente el reino de Qin, uno de los siete principales reinos de la época, logró supremacía tanto en la agricultura como en la guerra y, en consecuencia, pudo conquistar a los otros reinos y unificar a China por primera vez en la historia.

En el pensamiento social y económico de los filósofos chinos, hay una distinción entre lo que ellos llaman “raíz” y “rama”. La “raíz” es la agricultura, y la “rama” es el comercio. La razón es que la agricultura está relacionada con la producción mientras que el comercio está relacionado meramente con el intercambio. En un país agrícola, la agricultura es la principal forma de producción y, por consiguiente, en la historia china, las teorías y las políticas sociales y económicas siempre han tratado de “poner énfasis en la raíz y pasar por alto la rama”.

Los individuos que se dedicaban a la “rama”, es decir, los comerciantes, eran despreciados. Conformaban la última y más baja de las cuatro clases sociales tradicionales. Las otras tres eran los letrados, los agricultores y los artesanos. Los letrados solían ser terratenientes y los agricultores eran los campesinos que realmente cultivaban la tierra. Éstas eran las dos profesiones honorables en China. Una familia con “una tradición de estudio y labranza” era algo de lo que uno podía estar orgulloso. Aunque los “letrados” no cultivaban por sí mismos la tierra, ya que solían ser terratenientes, sus fortunas estaban ligadas a la agricultura. De las buenas o malas cosechas dependía su buena o mala suerte y, por lo tanto, su reacción ante el universo y su concepción de la vida eran esencialmente las de los agricultores. Además, su educación les daba la capacidad de expresar lo que el verdadero agricultor sentía pero era incapaz de expresar. Esta expresión tomó diversas formas: la filosofía, la literatura y el arte chinos.

VALOR DE LA AGRICULTURA

En el libro Lüshi Chunqiu, un compendio de diversas escuelas filosóficas escrito en el siglo III a.n.e., hay un capítulo titulado “El Valor de la Agricultura”. En este capítulo se hace un contraste entre el modo de vida de los que se dedicaban a la ocupación “raíz”, los agricultores, y el de los que se dedicaban a la “rama”, los comerciantes. Los agricultores son primitivos y sencillos y, por consiguiente, siempre están dispuestos a aceptar órdenes. Son pueriles e inocentes y, por lo tato, desinteresados. Sus propiedades materiales son complejas y difíciles de mover y, en consecuencia, no abandonan su país cuando éste está en peligro. Los comerciantes, por el otro lado, son corruptos y, en consecuencia, no son obedientes. Son pérfidos y, por lo tanto, egoístas. Tienen propiedades simples y fáciles de transportar y, por lo tanto suelen abandonar su país cuando éste se encuentra en peligro. De aquí que este capítulo asevere que la agricultura no sólo es económicamente más importante que el comercio, sino que el modo de vida de los agricultores es también superior al de los comerciantes. He ahí “el valor de la agricultura”. (XXVI, 3.) El autor de este capítulo se dio cuenta de que el modo de vida de la gente está condicionado por sus condiciones económicas, y su evaluación de la agricultura muestra, a su vez, que él estaba condicionado por el trasfondo económico de su época.

En esta observación del Lüshi Chunqiu, encontramos la raíz y la fuente de las dos principales tendencias del pensamiento chino, el taoísmo y el confucianismo. Son polos opuestos; pero, al mismo tiempo, son los dos extremos de un mismo eje. Ambos expresan, en una u otra forma, las aspiraciones e inspiraciones del agricultor.

“LA REVERSIÓN ES EL MOVIMIENTO DEL TAO”

Antes de considerar la diferencia entre estas dos escuelas, veamos una teoría que ambas sostenían. Esta consiste en que, tanto en la esfera de la naturaleza como en la del hombre, cuando el desarrollo de una cosa la lleva a un extremo, se produce una reversión al otro extremo; es decir que, tomando una expresión de Hegel, toda cosa contienen su negación. Ésta es una de las principales tesis de la filosofía de Lao Zi y también del Libro de los Cambios tal como lo interpretaron los confucianos. Esto fue inspirado sin duda por los movimientos del sol y de la luna y por la sucesión de las cuatro estaciones, fenómenos a los que los agricultores deben prestar particular atención para llevar a cabo su trabajo. En los Apéndices del Libro de los Cambios se dice; “Cuando el sol ha llegado a su meridiano, declina; y cuando la luna ha llegado a su plenitud, comienza a menguar”. (Apéndice I.) Estos movimientos son llamados “retornos” en los Apéndices. El Apéndice I señala: “En el retorno vemos la mente del Cielo y de la Tierra.” Similarmente en el Laozi leemos estas palabras: “La reversión es el movimiento del tao.” (Capítulo XL.)

Esta teoría ha tenido un gran efecto en el pueblo chino y ha contribuido mucho a su éxito en la superación de las numerosas dificultades que ha encontrado en su larga historia. Convencidos de esta teoría, ellos se mantenían cautos aun en tiempos de prosperidad; y están llenos de esperanza aun en tiempos de peligro extremo. En la última guerra, este concepto dio al pueblo chino una especie de arma psicológica, de modo que incluso en el período más oscuro, la mayoría del pueblo vivió con la esperanza que se expresaba en la siguiente frase: “El alba llegará pronto”. Fue esta “voluntad de creer” lo que ayudó al pueblo chino a pasar por la guerra.

Esta teoría también ha suministrado el principal argumento para la doctrina del justo medio, favorecida por los confucianos y los taoístas. “Nunca demasiado” ha sido la máxima de ambas escuelas. Pues, de acuerdo con ellos, es mejor errar teniendo poco que teniendo demasiado; y es mejor errar dejando de hacer que excediéndose en la acción. Y esto es así porque, teniendo demasiado y excediéndose, uno corre el riesgo de obtener lo contrario de lo que quiere.

IDEALIZACIÓN DE LA NATURALEZA

El taoísmo y el confucianismo difieren porque son la racionalización o expresión teórica de diferentes aspectos de la vida de los campesinos. Los campesinos son sencillos en su vida e inocentes en su pensamiento. Viendo las cosas desde su punto de vista, los taoístas idealizaron la sencillez de la sociedad primitiva y condenaron la civilización. Ellos también idealizaron la inocencia infantil y despreciaron el conocimiento. En el Laozi se dice: “Tengamos un país pequeño con pocos habitantes... Que la gente vuelva a usar cuerdas anudadas para hacer registros. Que su alimento sea sabroso, elegante su ropa, confortable su vivienda y agradable su trabajo rústico. El Estado vecino podía estar tan cerca que se escuchara cantar a los gallos y ladrar a los perros. Pero la gente crecería y moriría sin haber estado nunca allí.” (Capítulo LXXX.) ¿No es ésta una pintura idílica del país de un agricultor?

Los campesinos siempre están en contacto con la naturaleza, razón por la cual la admiran y la aman. Esta admiración y este amor fueron desarrollados por los taoístas en sumo grado. Ellos hicieron una tajante distinción entre lo que es de la naturaleza y lo que es del hombre, entre lo natural y lo artificial. Según ellos, lo que es de la naturaleza es la fuente de la felicidad humana, y lo que es del hombre es la raíz de los sufrimientos humanos. Ellos estaban, como dice el confuciano Xun Zi,”enceguecidos por la naturaleza, y no tenían ningún conocimiento del hombre”. (Xunzi, capítulo XXI.) En el estadio final de esta tendencia de pensamiento, los taoístas sostuvieron que el más alto logro en la cultivación espiritual de un sabio está en la identificación de sí mismo con la totalidad de la naturaleza, es decir, con el universo.

SISTEMA DE FAMILIA

Los campesinos tienen que vivir de la tierra, que es inmueble, y pasa lo mismo con los letrados terratenientes. A menos que uno tenga talento especial o sea especialmente afortunado, tiene que vivir donde vivió su padre o abuelo, y donde continuarán viviendo sus hijos. Es decir, la familia, en el más amplio sentido de la palabra, tiene que vivir junta por razones económicas. Así se desarrolló el sistema chino de familia, que fue indudablemente uno de los más complejos y mejor organizados en el mundo. Una gran parte del confucianismo es la justificación racional o expresión teórica de este sistema social.

El sistema familiar fue el sistema social de China. De las cinco relaciones sociales tradicionales, las que existen entre soberano y súbdito, padre e hijo, hermano mayor y hermano menor, marido y mujer, y entre amigos, tres son vínculos de familia. Las otras dos relaciones, aunque no son vínculos de familia, pueden ser concebidas en función de la familia. Así, las relaciones entre soberano y vasallo pueden ser concebidas en función de los lazos entre padre e hijo; y las relaciones entre amigos, a su vez, en función de las relaciones entre hermano mayor y hermano menor. Tal era, de hecho, la manera en que solían ser concebidas. Pero éstas son sólo las principales relaciones familiares: había muchas otras. En el Er ya, el más antiguo diccionario del chino, anterior a la era cristiana, hay más de cien términos para diversas relaciones de parentesco. Y la gran mayoría no tienen equivalente en inglés.

Por la misma razón se desarrolló el culto a los antepasados. En el caso de una familia que vivía en un lugar determinado, el antepasado a quien se rendía culto solía ser el primero en establecerse en esa tierra con sus descendientes. Él se convertía en el símbolo de la unidad de la familia, un símbolo indispensable para una organización grande y compleja.

Una gran parte del confucianismo es la justificación racional de este sistema social, o su expresión teórica. Las condiciones económicas prepararon su base, y el confucianismo expresó su significado ético. Como este sistema social fue consecuencia de ciertas condiciones económicas, y como estas condiciones fueron a su vez producto de sus circunstancias geográficas, para el pueblo chino, tanto el sistema como su expresión teórica eran muy naturales. Debido a esto, el confucianismo se convirtió naturalmente en la filosofía ortodoxa y se mantuvo así hasta que la invasión de la industrialización desde la Europa moderna y desde América cambió la base económica de la vida china.

LO TERRENAL Y LO EXTRATERRENAL

El confucianismo es la filosofía de la organización social, y por ello es también la filosofía de la vida cotidiana. El confucianismo pone énfasis en las responsabilidades sociales del hombre, mientras que el taoísmo enfatiza lo que es natural y espontáneo en él. En el Zhuangzi se observa que los confucianos se mueven dentro de los límites de la sociedad, en tanto que los taoístas se mueven más allá de ellos. En los siglos III y IV, cuando el taoísmo volvió a ser influyente, la gente solía decir que Confucio apreciaba el ming jiao (enseñanza de nombres que denotan las relaciones sociales), mientras que Lao Zi y Zhuang Zi apreciaban el zi ra (espontaneidad o naturalidad). Estas dos tendencias de la filosofía china corresponden muy aproximadamente a las tradiciones del clasicismo y del romanticismo del pensamiento occidental. En los poemas de Du Fu y Li Bai, se ve la diferencia entre el confucianismo y el taoísmo. Estos dos grandes poetas vivieron en el mismo período (siglo VIII), y expresaron en sus poemas las dos principales tradiciones del pensamiento chino.

Como “se mueve dentro de los límites de la sociedad”, el confucianismo parece ser más terrenal que el taoísmo; y como éste “se mueve más allá de los límites de la sociedad”, parece ser menos terrenal que el confucianismo. Estas dos tendencias de pensamiento rivalizaron entre sí, pero también se complementaron mutuamente. Ejercieron una especie de equilibrio de fuerzas. Esto dio al pueblo chino un mejor sentido del equilibrio entre lo terrenal y lo extraterrenal.

En los siglos III y IV algunos taoístas trataron de acercar el taoísmo al confucianismo; y en los siglos XI y XII hubo confucianos que trataron de acercar el confucianismo al taoísmo. Lamamos neotaoístas a los primeros y neoconfucianos a los segundos. Fueron estos movimientos los que determinaron que la filosofía china fuese de este mundo y, al mismo tiempo, del otro mundo, como lo señalé en el capítulo anterior.

ARTE Y POESÍA CHINOS

Los confucianos tomaron el arte como un instrumento para la educación moral. Los taoístas no tuvieron tratados formales sobre arte, pero su admiración por el libre movimiento del espíritu y su idealización de la naturaleza dieron profunda inspiración a los grandes artistas de China. Siendo así el caso, no es extraño que la mayoría de los grandes artistas de China tomaran la naturaleza como su objeto. La gran mayoría de las obras maestras de la pintura china son paisajes, cuadros de animales y flores, árboles y bambúes. En un paisaje, al pie de una montaña o a la orilla de un arroyo, se ve siempre a un hombre sentado apreciando la hermosura de la naturaleza y contemplando el tao o la vía que supera a la naturaleza y al hombre.

De igual modo en la lírica china podemos encontrar poemas como el de Tao Qian (372-427)

He construido mi choza en medio del trajín de los hombres;
Sin embargo, no oigo ruido de caballos ni de carretas.
¿Sabe usted por qué?
Un corazón distante crea la soledad alrededor suyo.
Arranco crisantemos al pie del seto oriental,
Diviso luego gozoso las lejanas colinas del sur.
El aire de la montaña es fresco al anochecer,
Retornan las aves de dos en dos.
Estas cosas tienen un profundo significado,
Pero al querer expresarlas, nos faltan las palabras.

He aquí lo mejor del taoísmo.

LA METODOLOGÍA DE LA FILOSOFÍA CHINA

En la filosofía china, la visión del campesino no sólo condicionó el contenido, como en el caso del concepto de que la reversión es el movimiento del tao: también condicionó su metodología y esto es más importante. El profesor Northrop ha dicho que existen dos grandes grupos de conceptos; los obtenidos por intuición y los obtenidos por postulación. “Un concepto por intuición”, dice, ´es un concepto que denota, y cuyo significado completo está dado por algo que se aprehende en forma inmediata. Lo ázul´ en el sentido del color que se percibe es un concepto por intuición... Un concepto por postulación es un concepto cuyo significado completo es designado por los postulados de la teoría deductiva en la que surge... Lo ´azul´ en el sentido del número de una longitud de onda en la teoría electromagnética es un concepto por postulación.”*

(*Filmer S.C. Northrop, ´The Complementary Emphases of Eastern Intuition Philosophy and Western Scientific Philosophy, en Philosophy, East and West, editor: C.A. Moore, página 187, Princeton Uiversity Press, 1946.)

Northrop también dice que hay tres posibles tipos de conceptos por intuición: “El concepto del continuum estético diferenciado. El concepto del continuum estético indefinido o no diferenciado. El concepto de la diferenciación”. (Ibíd.., página 187.) Según él, “el confucianismo puede ser definido como el estado de la mente en que el concepto de la multiplicidad indeterminada intuida se mueve hacia el fondo del pensamiento y las diferenciaciones concretas, en sus idas y venidas relativísticas, humanísticas y transitorias, forman el contenido de la filosofía.”(Ibíd.., página 205.) Pero en el taoísmo, es el concepto del continuum estético indefinido o indiferenciado el que forma el contenido de la filosofía (Ibíd..)

No estoy completamente de acuerdo con todo lo que ha dicho Northrop en este ensayo, pero pienso que él ha delimitado aquí la diferencia fundamental entre la filosofía china y la occidental. Cuando un estudiante de la filosofía china comienza a estudiar la filosofía occidental, le complace ver que los filósofos griegos también hicieron la distinción entre ser y o ser, entre lo limitado y lo ilimitado. Pero se siente bastante sorprendido por el hecho de que los filósofos griegos sostenían que el no ser y lo ilimitado son inferiores al ser y a lo limitado. En la filosofía china, ocurre todo lo contrario. La razón de esta diferencia es que el ser y lo limitado son lo distinto mientras que el no ser y lo ilimitado son lo indistintos. Los filósofos que comienzan con conceptos por postulación tienen preferencia por lo distinto, en tanto que los que comienzan con la intuición aprecian lo indistinto.

Si vinculamos lo que se ha señalado aquí Northrop con lo que mencioné a comienzos de este capítulo, vemos que el concepto del continuum estético diferenciado del cual viene tanto el concepto del continuum estético indiferenciado como el concepto de la diferenciación, (Ibíd.., página 187), es básicamente el concepto de los campesinos. Aquello con lo que los campesinos tienen que tratar, como el terreno agrícola y los cultivos, son cosas que aprehenden en forma inmediata. Y en su primitivismo e inocencia, aprecian lo que perciben inmediatamente. No es extraño entonces que sus filósofos tomen la inmediata percepción de las cosas como el punto de partida de su filosofía.

Esto también explica por qué la epistemología no se ha desarrollado en la filosofía china. El que la mesa que veo ante mi sea real o ilusoria, o el que ella sea solamente una idea en mi mente u ocupe un espacio objetivo, no ha sido nunca considerado seriamente por los filósofos chinos. No hay problemas epistemológicos semejantes a éste en la filosofía china (salvo en el budismo que viene de la India); porque los problemas epistemológicos surgen sólo cuando se enfatiza la distancia entre el sujeto y el objeto. Y en el continuum estético, no hay tal distancia. En él, el que conoce y su objeto son una sola cosa.

Esto también explica por qué el lenguaje usado en la filosofía china es sugerente pero no articulado. No es articulado, porque no representa conceptos en el marco de un razonamiento deductivo. El filósofo sólo dice lo que ve. Y, debido a esto, lo que dice es rico en contenido, aunque conciso en palabras. Por esta razón, sus palabras son más sugerentes que precisas.

PAÍSES MARÍTIMOS Y PAÍSES CONTINENTALES

Los griegos vivieron en un país marítimo y mantuvieron su prosperidad por medio del comercio. Ellos eran, antes que nada, comerciantes. Y lo que tienen que enfrentar primero los comerciantes son los números abstractos usados en sus cuentas comerciales, y sólo después vienen las cosas concretas que pueden ser inmediatamente percibidas a través de esos números. Tales números son lo que Northrop llamaba conceptos por postulación. De manera similar los filósofos griegos tomaron a los conceptos por postulación como su punto de partida. Ellos desarrollaron las matemáticas y el razonamiento matemático. Por esta razón, ellos se plantearon problemas epistemológicos y su lenguaje era tan articulado.

Pero los comerciantes son también gente de la ciudad. Sus actividades les exigen vivir juntos en la ciudad. Por lo tanto, tienen una forma de organización social que no se basa en los intereses comunes de la familia sino en los de la ciudad. Por esto los griegos organizaron su sociedad alrededor de las ciudades-Estado, en contraste con el sistema social chino, que puede ser llamado sistema familiar-estadual, porque en él el Estado es concebido en términos de familia. En un Estado urbano la organización social no es autocrática porque, en el marco de la misma clase de ciudadanos, no existe ninguna razón moral para que uno sea más importante o superior a otro. Pero, en un Estado familiar, la organización social es autocrática y jerárquica porque, en una familia, la autoridad del padre es naturalmente superior a la del hijo.

El hecho de que los chinos fueran agricultores también explica por qué China no llegó a tener una revolución industrial, que es imprescindible para la introducción del mundo moderno. En el Liezi se relata que el príncipe del reino de Song le pidió a un hábil artesano que tallara una hoja de árbol en una pieza de jade. Tres años después, el artesano terminó la obra, y cuando la hoja artificial fue colocada en el árbol, resultó que estaba tan maravillosamente hecha que nadie podía distinguirla de las hojas verdaderas. Al ver eso, el príncipe se puso muy contento. Pero, cuando Lie Zi oyó la historia, dijo: “Si la naturaleza demorara tres años en producir una hoja, ¡habría muy pocos árboles con hojas!” (Liezi, capítulo VIII.) Este es el criterio de alguien que admira lo natural y condena lo artificial. El modo de vida de los agricultores es seguir la naturaleza. Ellos admiran a la naturaleza y condenan lo artificial, y, en su primitivismo e inocencia, fácilmente se contentan. No desean ningún cambio ni pueden concebir un cambio. En China ha habido muchas invenciones y descubrimientos notables; pero con frecuencia, éstos fueron más desalentados que estimulados.

En el caso de los mercaderes de un país comercial, las condiciones son distintas. Ellos tienen mayor oportunidad de ver diferentes pueblos con diferentes costumbres y diferentes lenguas; están acostumbrados a los cambios y no se atemorizan ante las novedades. Más aún, para vender bien sus mercancías, tienen que estimular novedades en la manufactura de lo que van a vender. No es accidental que en occidente la revolución industrial se iniciara primero en Inglaterra, que es también un país marítimo que mantenía su prosperidad por medio del comercio.

Lo que citamos líneas arriba del Lüshi Chunqiu, acerca de los comerciantes, puede ser dicho también de los pueblos de los países marítimos, a condición de que, en lugar de decir que ellos son corruptos y traicioneros, digamos que son finos e inteligentes. También podemos parafrasear a Confucio, diciendo que los pueblos de los países marítimos son los “sabios”, mientras que los de los países continentales son los “buenos”. Y así repetimos lo que dijo Confucio: “El hombre sabio se deleita con las aguas; el hombre bueno se deleita con las montañas. Los sabios se mueve; los buenos permanece quietos. Los sabios son felices.; los buenos son longevos.”

Está fuera del alcance de este capítulo enumerar las evidencias para comprobar las relaciones entre las condiciones geográficas y económicas de Grecia e Inglaterra por una parte, y el desarrollo del pensamiento científico y las instituciones democráticas occidentales por la otra. Pero, el hecho de que las condiciones geográficas y económicas de Grecia e Inglaterra sean muy diferentes de las de China resulta suficiente como prueba negativa para mi tesis respecto de la historia china tal como está plateada en este capítulo.

LO PERMANENTE Y LO CAMBIABLE EN LA FILOSOFÍA CHINA

El avance de la ciencia ha conquistado a la geografía, y China ha dejado de estar aislada “dentro de los cuatro mares”. Ella también está teniendo su industrialización, aunque ésta se desarrolla mucho más tarde que la del mundo occidental, pero es mejor tarde que nunca. No es correcto decir que el Oriente haya sido invadido por el Occidente. Se trata más bien de que lo medieval ha sido invadido por lo moderno. Para vivir en un mundo moderno, China tiene que ser moderna.

Queda un pregunta por hacer: Si la filosofía china ha estado tan vinculada a las condiciones económicas del pueblo chino, ¿lo que se ha expresado en la filosofía china es válido sólo para los que viven en esas condiciones?

La respuesta es sí y no. En la filosofía de cualquier pueblo o de cualquier época, hay siempre una parte que tiene valor sólo en relación con las condiciones económicas de ese pueblo o de esa época, pero hay siempre otra parte que va más allá que esto. Esa parte que no es relativa tiene un valor duradero. Vacilo e decir que es la verdad absoluta, porque determinar qué es la verdad absoluta es una tarea demasiado grande para cualquier ser humano, y sólo Dios, si existe, podría realizarla.

Consideremos un ejemplo en el marco de la filosofía griega. La justificación racional de la esclavitud por Aristóteles debe ser considerada como una teoría relativa a las condiciones económicas de vida en Grecia. Pero esto no quiere decir que no haya aspectos no relativos en la filosofía social de Aristóteles. Lo mismo es cierto en el caso del pensamiento chino. Cuando China esté industrializada, el viejo sistema familiar tendrá que desaparecer, y con él desaparecerá su justificación confuciana racional. Pero esto no implica que no haya aspectos no relativos en la filosofía social del confucianismo.

Esto es así porque tanto la sociedad de la Grecia antigua como la de la China antigua, aunque eran diferentes, pertenecen a la categoría general de “sociedades”. Las teorías que son las expresiones teóricas de la sociedad griega o de la sociedad china también son en parte expresiones de la sociedad en general. Aunque hay en ellas algo que pertenece sólo a las sociedades griegas o china per se, debe haber también algo más universal que pertenece a la sociedad en general. Este “algo” es lo no relativo y lo que tiene valor duradero.

Lo mismo es cierto en el caso del taoísmo. La teoría taoísta es ciertamente errónea cuando dice que la utopía de la humanidad es el primitivismo del pasado. Con la idea del progreso, los modernos pensamos que el estado ideal de la existencia humana es algo que será creado en el futuro, no algo que se perdió en el pasado. Sin embargo, lo que algunos modernos piensan del estado ideal de la existencia humana, como los anarquistas, no es enteramente diferente de esa idea de los taoístas.

La filosofía también nos da un ideal de vida. Una parte de ese ideal, tal como está dado por la filosofía de un pueblo en una época determinada, tiene que ver sólo con el tipo de vida surgido de las condiciones sociales de ese pueblo o de esa época. Pero también hay una parte que pertenece a la vida en general y, por consiguiente, no es relativa y tiene un valor permanente. Esto parece estar ilustrado en la teoría confuciana de la vida ideal. Según esta teoría, la vida ideal es la que, aun cuando se tenga una muy alta comprensión del universo, se mantiene dentro de los marcos de las cinco relaciones humanas básicas. La naturaleza de estas relaciones humanas puede cambiar de acuerdo con las circunstancias; pero el ideal en sí no cambia. Entonces, es erróneo insistir en que, como algunas de las cinco relaciones humanas tienen que desaparecer, el ideal confuciano de la vida también debería desaparecer. Y también es erróneo decir que, si este ideal de la vida es conveniente, todas las cinco relaciones humanas deben ser mantenidas de igual modo. Hay que hacer un análisis lógico para distinguir entre lo permanente y lo cambiable en la historia de la filosofía. Cada filosofía tiene algo permanente, y todas las filosofías tienen algo en común. Esta es la razón por la cual las filosofías, aun siendo diferentes, pueden ser comparadas una con otra y traducidas una con otra.

¿Cambiará la metodología de la filosofía china? ¿Dejará de limitarse la nueva filosofía china al “concepto por intuición”? Si ciertamente, y no hay razón alguna por la cual no deba ser así. De hecho, ya está cambiando. En relación con este cambio, diré algo más en el último capítulo de este libro.

El Origen de las escuelas-Capítulo III

2007-02-12T09:21:00.000-04:00

CAPÍTULO III

EL ORIGEN DE LAS ESCUELAS

En el capítulo anterior, dije que el confucianismo y el taoísmo son las dos corrientes principales del pensamiento chino. Sin embargo, ellas llegaron a serlo sólo después de una larga evolución; y, desde el siglo V hasta el siglo III antes de nuestra era fueron solamente dos de las numerosas escuelas rivales de pensamiento. Durante ese período, el número de escuelas fue tan grande que los chinos las llamaron “las cien escuelas”.

SIMA TAN Y LAS SEIS ESCUELAS

Los historiadores han intentado hacer una clasificación de estas “cien escuelas”. El primero en hacerlo fue Sima Tan (quien falleció en el año 110 a.n.e.). Fue padre de Sima Qian (145-¿86? A.n.e.), quien culminó su gran historia dinástica de China, el Shi Ji (Registros Históricos). En el último capítulo de esta obra Sima Qian cita un ensayo de su padre, titulado “Sobre las Ideas Esenciales de las Seis Escuelas”. En este ensayo Sima Tan clasifica a los filósofos de los siglos anteriores en seis escuelas principales, que son las siguientes:

La primera es la yin yang jia o escuela yin yang, que es una escuela de cosmólogos. Su nombre se deriva de los principios yin yang, que en el pensamiento chino son considerados como los dos grandes principios de la cosmología. Yin es el principio femenino, y yang el principio masculino; la combinación e interacción de los dos, según creían los chinos, producen todos los fenómenos del universo.

La segunda escuela es la ru jia o escuela de literatos. Esta escuela es conocida en la literatura occidental como la escuela confuciana, pero la palabra ru significa literalmente “literato” o letrado. De este modo el nombre traducido es algo engañoso porque no transmite la idea de que los miembros de esta escuela eran tanto letrados como pensadores; ellos, más que otros, eran los maestros de las obras clásicas antiguas y, por consiguiente, portadores de la herencia cultural de la antigüedad. Es cierto que Confucio es la principal figura de esta escuela y puede ser considerado correctamente como su fundador. Pero, el término ru no denota sólo “confuciano”, y tiene un significado más amplio.

La tercera escuela es la mo jia o escuela moísta. Esta escuela tenía una organización hermética y una disciplina estricta bajo la dirección de Mo Zi. Sus seguidores realmente se llamaban moístas. El nombre de esta escuela no es una invención de Sima Tan, como en el caso de algunas de las otras escuelas.

La cuarta escuela es la ming jia o escuela de los nombres. Los seguidores de esta escuela estaban interesados en la distinción y las relaciones entre lo que ellos llamaban “nombres” y “realidades”.

La quinta escuela es la fa jia o escuela legista. La palabra china fa significa norma o ley. La escuela tuvo origen en un grupo de estadistas que sostenían que el buen gobierno debe estar basado en un código de leyes fijas y no en las instituciones morales como planteaban los literatos.

La sexta escuela es la tao de jia o escuela de la vía y su poder. Los seguidores de esta escuela centraron su metafísica y su filosofía social alrededor del concepto de no ser, que es el tao o la vía, y su concentración en el individuo como la virtud natural del hombre, que es el de, concepto traducible como “virtud”, pero que es mejor interpretar como “poder”, inherente a cualquier cosa individual. Este grupo, llamado por Sima Tan escuela tao de, más tarde fue conocido simplemente como tao jia, y se menciona en la literatura occidental como “escuela taoísta”. Como señalé en el primer capítulo, hay que distinguirla cuidadosamente de la religión taoísta.

LIU XIN Y SU TEORÍA DEL ORIGEN DE LAS ESCUELAS

El segundo historiador que intentó clasificar las “cien escuelas” fue Liu Xi (¿46? a.n.e.-23 n.e.). Fue uno de los más grandes letrados de su época y, junto con su padre Liu Xiang, hizo una clasificación de los libros de la Biblioteca Imperial. El catálogo descriptivo que resultó de ese trabajo se conoce como los “Siete Compendios”. Fue tomado por Ban Gu (32-92 n.e.) como base para el capítulo “Yi Wen Zhi” o “Tratado de la Literatura”, de su Historia de la Dinastía Han Anterior. En este “tratado” vemos que Liu Xin clasifica las “cien escuelas” en diez grupos principales. Seis de las diez escuelas son las mismas que enumera Sima Tan. Las otras cuatro son la zong heng jia o escuela de los diplomáticos, la za jia o escuela de los eclécticos, la nong jia o escuela de los agricultores y la xiaoshuo jia o escuela de los narradores. En conclusión, Liu Xin escribe: “Los diversos filósofos se agrupan en diez escuelas; pero sólo hay nueve que merecen ser mencionadas.” Con esto quería decir que la escuela de los narradores no tiene la importancia de las otras escuelas.

En esta clasificación en sí, Liu Xin no avanzó mucho más que Sima Tan. Lo nuevo fue, sin embargo, su intento, el primero en la historia china, de determinar sistemáticamente los orígenes históricos de las diferentes escuelas.

La teoría de Li Xin ha sido grandemente desarrollada por otros, especialmente por Zhang Xuecheng (1738-1801) y, un poco más tarde, por Zhang Binglin. En esencia, la teoría sostiene que a comienzos de la dinastía Zhou (¿1122?-255 a.n.e.), antes de que las instituciones sociales de esa época se desintegraran, no había “ninguna separación entre funcionarios y maestros”. En otras palabras, los funcionarios de cierta rama del gobierno eran al mismo tiempo los transmisores de los conocimientos concernientes a la misma. Estos funcionarios, igual que los señores feudales de la época, mantenían sus puestos a título hereditario. Por lo tanto, entonces había sólo “enseñanza oficial”, y no había “enseñanza privada”. Esto quiere decir que nadie enseñaba ninguna rama de conocimientos como un individuo privado. Toda enseñanza era llevada a cabo sólo por funcionarios en su calidad de miembros de uno u otro departamento del gobierno.

De acuerdo con esta teoría, sin embargo, cuando la corte Zhou perdió su poder en los últimos siglos de su existencia, los funcionarios de los departamentos gubernamentales perdieron también sus antiguas posiciones y se dispersaron por todo el país. Entonces, convirtieron la enseñanza de sus conocimientos en un oficio privado. De este modo, dejaron de ser “funcionarios” y quedaron sólo como “maestros” privados. Y fue de esta separación entre “maestros” y “funcionarios” que surgieron las diferentes escuelas.

El análisis de Liu Xin es como sigue: “Los miembros de la escuela de ru tuvieron su origen en el Ministerio de Educación...Esta escuela se deleitó en el estudio de los Liu Yi (las Seis Obras Clásicas o las seis artes liberales) y prestó atención a los temas de la benevolencia y la justicia. Ellos consideraban a Yao y a Shun (dos antiguos soberanos sabios que se supone vivieron en los siglos XXIV y XXIII a.n.e.) como los antecesores de su escuela, y a los reyes: Wen (¿1120?-¿1108? a.n.e., de la dinastía Zhou) y Wu (hijo del rey Wen) como gobernantes ejemplares. Para dar autoridad a su enseñanza, honraban a Zhongni (Confucio) como el maestro por excelencia. Su enseñanza es la más alta verdad. “Lo que se admira tiene que ser probado”. La gloria de Yao y Shun, la prosperidad de las dinastías Yin y Zhou, y los logros de Zhongni fueron los resultados que alcanzaron al probar sus enseñanzas.

“Los de la escuela taoísta tuvieron su origen en los historiadores oficiales. Al estudiar los ejemplos históricos de éxitos, fracasos, preservación y destrucción, calamidad y prosperidad, desde los tiempos antiguos hasta los recientes, ellos aprendieron a sostener lo esencial y a asir lo fundamental. Ellos se defendían con pureza y vacuidad; y se mantenían con humildad y mansedumbre...Aquí está el punto fuerte de esta escuela.

“Los de la escuela yin yang tuvieron su origen en los astrónomos oficiales. Ellos observaban respetuosamente el cielo luminoso, y los sucesivos símbolos del sol y la luna, de las estrellas y las constelaciones, y las divisiones de períodos y estaciones. Aquí reside el punto fuerte de esta escuela.

“Los de la escuela legista tuvieron su origen en el Ministerio de Justicia. Ellos subrayaban el rigor en la premiación y en el castigo, con miras a apoyar un sistema de conducta correcta. Aquí reside el punto fuerte de esta escuela.

“Los de la escuela de los nombres tuvieron su origen en el Ministerio de Ceremonias. Para los antiguos, cuando diferían los títulos y posiciones, también eran diferentes las ceremonias que se les concedían. Confucio ha dicho: “Si los nombres son incorrectos, la palabra no seguirá su curso natural. Si la palabra no sigue su curso natural, nada puede ser establecido.” Aquí reside el punto fuerte de esta escuela.

“Los de la escuela moísta tuvieron su origen en los guardianes del templo. El templo fue construido con simples vigas de madera y techados de paja; por eso su enseñanza subrayaba la frugalidad. En el templo se rendía culto a los tres Ancianos y a los Cinco Hombres Experimentados; de ahí que su enseñanza subrayara el amor universal. La ceremonia de selección de funcionarios civiles y los ejercicios militares también se celebraban en el templo; de ahí que su enseñanza subrayara la perfección de la virtud y las habilidades. En el templo se hacían sacrificios en honor de los antepasados y se reverenciaba a los padres; de ahí que su enseñanza subrayara la perfección de la virtud y las habilidades. En el templo se hacían sacrificios en honor de los antepasados y se reverenciaba a los padres; de ahí que su enseñanza se orientara a honrar a los espíritus. Ellos aceptaron la enseñanza tradicional de seguir las cuatro estaciones en la conducta propia; de ahí que su enseñanza fuera contra el fatalismo. Aceptaron la tradicional enseñanza de exhibir piedad filial en todo el mundo; de ahí que enseñaran la doctrina de “estar de acuerdo con el superior”. Aquí reside el punto fuerte de esta escuela.

“Los de la escuela de los diplomáticos tuvieron su origen en el Ministerio de las Embajadas...(Ellos enseñaban el arte de) seguir las órdenes generales (en la diplomacia), en lugar de seguir literalmente las instrucciones. Aquí reside el punto fuerte de sus enseñanzas.

“Los de la escuela ecléctica tuvieron su origen en los consejeros. Atrajeron gente tanto de los confucianos como de los moístas, y armonizaron la escuela de los nombres y la de los legistas. Sabían que la nación necesitaba de todas ellas, y veían que el gobierno real no debía dejar de unirlos a todos. Aquí reside el punto fuerte de esta escuela.

“Los de la escuela de los agricultores tuvieron su origen en el Ministerio de Tierras y Cereales. Ellos enseñaban el arte de sembrar los diversos tipos de cereales y exhortaban al pueblo a labrar y a cultivar la morera de modo que la ropa y el alimento del pueblo pudieran ser suficientes...Aquí reside el punto fuerte de esta escuela.

“Los de la escuela de los narradores tuvieron su origen en las oficinas subalternas. Esta escuela fue creada por los que recogían las conversaciones de las calles y callejones y repetían por doquier lo que oían...Aunque en su enseñanza hubiese sólo una palabra aceptable, también eso sería una contribución.´(“Tratado de la Literatura”, en: Historia de la Dinastía Han Anterior.)

Esto es lo que dice Liu Xi respecto al origen de las diez escuelas. Su interpretación del significado de las escuelas es inadecuada, y su atribución de algunas de ellas a ciertos “ministerios” es, en algunos casos, arbitraria. Por ejemplo, al describir las enseñanzas de los taoístas, toca sólo las ideas de Lao Zi, y omite totalmente las de Zhuang Zi. Además, no parece haber semejanzas entre la escuela de los nombres y las funciones del Ministerio de Ceremonias, salvo en el hecho de que ambos subrayaban las distinciones.

UNA REVISIÓN DE LA TEORÍA DE LIU XIN

Aunque los detalles de la teoría de Liu Xin pueden ser erróneos, su intento de buscar el origen de las escuelas en ciertas circunstancias políticas y sociales representa indudablemente un punto de vista acertado. Yo lo cité extensamente porque su descripción de las distintas escuelas es en sí misma una obra clásica e la historiografía china.

El estudio de la historia china ha hecho grandes avances en China en los últimos tiempos, especialmente durante los años inmediatamente anteriores a la invasión japonesa de 1937. A la luz de las recientes investigaciones, he formado mi propia teoría respecto del origen de las escuelas filosóficas. En espíritu esta teoría coincide con la de Liu Xin, pero debe ser expresada en forma distinta. Esto significa que las cosas tienen que ser vistas desde un nuevo ángulo.

Imaginémonos cuál era la fisonomía política y social de China en, digamos, el siglo X a.n.e. En la cumbre de la estructura política y social estaba el rey de la casa real de Zhou, quien era el “señor común” de los diferentes Estados. Bajo él había centenares de Estados, todos poseídos y gobernados por sus príncipes. Algunos de ellos había sido establecidos por los fundadores de la dinastía Zhou, quienes repartieron entre sus familiares los territorios recién conquistados como feudos. Otros eran gobernados por los antiguos rivales de la casa real de Zhou, quienes ahora, sin embargo, reconocían al rey de Zhou, como su “señor común”.

Dentro de cada estado, bajo el príncipe, la tierra estaba dividida también en muchos feudos, cada uno con su propio señor feudal, estos señores feudales eran familiares del príncipe. En esa época, el poder político y el control económico eran una misma cosa. Los que tenían la tierra eran los amos políticos y económicos de ella, y de sus pobladores. Ellos era los jun zi, un término que literalmente significa “hijos de los príncipes”, pero fue usado como una designación común para la clase de los señores feudales.

La otra clase social era la de los xiao ren, que significa pequeñas personas, o shu min, que significa gente común o pueblo. Ellos eran los siervos de los señores feudales, que cultivaban la tierra para los jun zi en tiempos de paz y combatían para ellos en tiempos de guerra.

Los aristócratas eran no sólo los gobernantes políticos y terratenientes, sino también las únicas personas que tenían la oportunidad de recibir educación. De este modo, las casas de los señores feudales no eran solamente centros de poder político y económico, sino también centros de estudios. Adjuntos a ellas había funcionarios que poseían conocimientos especializados en diversas esferas. Pero la gente común, por su parte, no tenía ninguna oportunidad de ser educada, de manera que en su seno no había personas con formación. Esto es lo que está detrás de la teoría de Liu Xin de que a comienzos de la dinastía Zhou “no había ninguna separación entre los funcionarios y los maestros”.

Este sistema feudal fue formalmente abolido por el primer Emperador de la dinastía Qin en el año 221 a.n.e. pero, centenares de años antes de ello, el sistema ya había empezado a desintegrarse, mientras que miles de años más tarde, remanentes económicos del feudalismo aún se mantenían bajo la forma del poder de la clase de los terratenientes.
Los historiadores de la época moderna aún no está de acuerdo sobre las causa de la desintegración del sistema feudal. Discutir estas causas tampoco incumbe a este capítulo. Para este propósito, basta decir que en la historia china los años entre los siglos VII y III a.n.e. constituyen un período de grandes transformaciones y cambios sociales y políticos.

Aún no estamos seguros de cuándo se inició la desintegración del sistema feudal. Ya en el siglo VII a.n.e. hubo aristócratas que perdieron sus tierras y títulos en las guerras de la época o por otras razones, y que cayeron al nivel de la gente común. También hubo personas comunes que, por sus habilidades o favoritismo, llegaron a ser altos funcionarios del Estado. Esto ilustra el significado real de lo que se entiende por “desintegración de la dinastía Zhou”. Fue no sólo la desintegración del poder político de una particular casa real. Sino- y esto es más importante- de todo un sistema social.

Con esta desintegración, los representantes oficiales de las diversas ramas de estudio se dispersaron entre la gente común. Ellos había sido verdaderos nobles, o especialistas con oficios hereditarios al servicio de las familias aristocráticas gobernantes. Éste es el significado de una cita de Confucio hecha por Liu Xin en el mismo “Tratado” arriba citado en parte: “Cuando las ceremonias desaparecen (en la corte), es necesario buscarlas en el campo”,

De este modo, cuado estos antiguos nobles o funcionarios se dispersaron por todo el país, empezaron a vivir a título privado, de sus especialidades o habilidades. Los que expresaron sus ideas a otros individuos privados se convirtieron en “maestros” profesionales, y así se produjo la separación entre el maestro y el funcionario.

La palabra “escuela” en este capítulo es una traducción de la palabra china jia, que al mismo tiempo es usada para denotar “familia” o “casa”. Por tanto, sugiere algo personal o privado. No podía haber ningún jia de pensamiento sin personas que enseñaran sus propias ideas a título privado.

De igual modo, hubo diferentes tipos de jia porque estos maestros eran especialistas en diversas ramas de estudios o de las artes. Así surgieron algunos especialistas en la enseñanza de las obras clásicas y de las ceremonias y la música. Ellos fueron conocidos como ru o literatos. Hubo también especialistas en el arte de la guerra. Eran los xia o caballeros. Hubo especialistas en el arte de la palabra, quienes eran conocidos como bianzhe o polemistas. Hubo especialistas en nigromancia, adivinación, astrología y numerología, quienes eran conocidos como fangshi, o practicantes de artes ocultos. Hubo también políticos prácticos que podían actuar como asesores privados de los gobernantes feudales, y que eran conocidos como fashu zhi shi u “hombres de métodos”. Y finalmente, hubo algunos hombres que tenían conocimientos y talentos, pero que, indignados y hastiados por los desórdenes políticos de su época, se retiraron de la sociedad humana al mundo de la naturaleza. Eran conocidos como yinzhe o ermitaños o solitarios.

De acuerdo con mi teoría, las seis escuelas de pensamiento enumeradas por Sima Tan se originaron en estos seis diferentes tipos de personas. Parafraseando a Liu Xin, por consiguiente, yo diría lo siguiente:

Los miembros de la escuela ru tuvieron su origen en los literatos;
Los miembros de la escuela moísta tuvieron su origen en los caballeros;
Los miembros de la escuela taoísta tuvieron su origen en los ermitaños;
Los miembros de la escuela de los nombres tuvieron su origen en los polemistas;
Los miembros de la escuela yin yang tuvieron su origen en los practicantes de las artes ocultas;
Los miembros de la escuela legista tuvieron su origen en los “hombres de métodos”.

La explicación de estas aseveraciones se encontrará en los capítulos siguientes.

Confucio, el primer maestro-Capítulo IV

2007-02-12T09:20:00.000-04:00

CAPÍTULO IV

CONFUCIO, EL PRIMER MAESTRO

Confucio es el nombre latinizado de la persona que se conoce en China como Kong Zi o señor Kong*. Su apellido es Kong y su nombre personal, Qiu. Nació en el año 551 a.n.e. en el reino de Lu, en la parte sur de la actual provincia de Shangdon en el este de China. Sus antepasados habían sido miembros de la casa ducal del reino de Song, emparentado con la casa real de Shang, la dinastía que precedió a la Zhou. Debido a problemas políticos, antes del nacimiento de Confucio, la familia había perdido la categoría de nobleza y había emigrado a Lu.

El más detallado relato de la vida de Confucio se halla en la biografía que comprende el capítulo XLVII del Shi Ji o Registros Históricos (la primera historia dinástica de China, compilada cerca del año 86 a.n.e.). Por esta biografía, sabemos que Confucio fue pobre en su juventud, que a los cincuenta años de edad entró al gobierno de Lu y más tarde llegó a ser funcionario de alto rango. Como resultado de una intriga política, sin embargo, pronto se vio obligado a renunciar a su puesto y pasó al exilio. Durante los trece años siguientes, viajó de un reino a otro, siempre con la esperanza de poder realizar su ideal de reforma política y social. Sin embargo, en ninguna parte tuvo éxito, y finalmente retornó ya viejo a Lu, donde murió tres años después, en el año 479 a.n.e.

*La palabra “zi” o “señor” es un término de cortesía agregado a los nombres de la mayoría de los filósofos de la dinastía Zhou: como Zhuang Zi, Xun Zi, etc., que significan “señor Zhuang”, “señor Xun”, etc.

CONFUCIO Y LAS “SEIS OBRAS CLÁSICAS”

En el capítulo anterior dije que el surgimiento de las escuelas filosóficas se inició con la práctica de la enseñanza privada. De acuerdo con las conclusiones de los estudios modernos, Confucio fue la primera persona en la historia china en enseñar, a título personal, a un gran número de estudiantes, quienes lo acompañaban durante sus viajes por diferentes reinos. Según la tradición, él tuvo millares de estudiantes, decenas de los cuales llegaron a ser famosos pensadores y eruditos. Esa cifra es sin duda alguna, una grosera exageración, pero es indudable que él fue un maestro de gran influencia, y lo que es más importante y singular, el primer maestro privado de China. Sus ideas son perfectamente conocidas a través del Lun Yu o Analectas de Confucio, una colección de sus dichos dispersos compilada por algunos de sus discípulos.

Confucio fue un ru y el fundador de la escuela de ru, que es conocida en Occidente como la escuela confuciana. En el capítulo anterior vimos como Liu Xi escribió respecto de esta escuela que “se deleitó en el estudio de los Liu Yu y prestó atención a los temas de la benevolencia y la justicia “. El término liu yu significa “seis artes”, es decir, las seis artes liberales; pero más veces se ha traducido como “seis obras clásicas”. Las seis obras son el Yi o Libro de los cambios, el Shi o Libro de las Odas (poesía), el Shu o Libro de la Historia, el Li o Libro de los Rituales o Ritos, el Yue o Libro de la Música (ha dejado de mantenerse como una obra independiente) y el Chun Qiu o Anales de Primavera y Otoño, una crónica histórica del Estado de Lu, que cubre el período entre el 722 y el 479 a.n.e., año en que murió Confucio. La naturaleza de estos clásicos es clara, con excepción del Libro de los Cambios. Esta obra fue interpretada en tiempos posteriores por los confucianos como un tratado sobre la metafísica, pero originalmente fue un libro de adivinación.

En cuanto a las relaciones de Confucio con las seis obras clásicas, hay dos escuelas de erudición tradicional. Una sostiene que Confucio fue el autor de todas estas obras, mientras que la otra insiste en que Confucio fue el autor de los Anales de Primavera y Otoño, el glosador de del Libro de los Cambios, el reformador del Libro de los Rituales y del Libro de la Música, y el redactor del Libro de la Historia y del Libro de las Odas.

Pero, en realidad, Confucio no fue autor, glosador, ni redactor de ninguna de las obras clásicas. En algunos aspectos, ciertamente, él era un conservador que defendía la tradición. En los ritos y la música, sí que trató de rectificar todas las desviaciones de las prácticas o estándares tradicionales, y hay ejemplos de esta conducta en el Lun Yu o Analectas. A juzgar por lo que se dice de él en las Analectas, sin embargo, Confucio no tuvo nunca la intención de escribir algo personalmente para las generaciones futuras. Escribir libros a título privado, en lugar de hacerlo a título oficial, fue una práctica que no apareció sino después de la época de Confucio. Él fue el primer maestro privado de China, pero no su primer escritor privado.

Las seis obras clásicas existían antes de la época de Confucio, y eran la herencia cultural del pasado. Habían sido la base de la educación de los aristócratas durante los primeros siglos del feudalismo de la dinastía Zhou. Cuando el feudalismo comenzó a desintegrarse, sin embargo, aproximadamente en el siglo VII a.n.e., los maestros de los aristócratas, e incluso algunos de éstos, que habían perdido sus posiciones y títulos pero eran versados en las obras clásicas, empezaron a dispersarse entre el pueblo. Ellos se ganaban la vida, como hemos visto en el capítulo anterior, enseñando las obras clásicas o actuando como experimentados ´”asistentes” en los ritos con ocasión de funerales, sacrificios, bodas y otras ceremonias. Ellos eran los ru o literatos.

CONFUCIO COMO EDUCADOR

Confucio, sin embargo, fue más que un ru en el sentido común de la palabra. Es cierto que en las Analectas encontramos a Confucio descrito meramente como un educador. Quería que sus discípulos fueran “hombres perfectos”, útiles para el Estado y la sociedad, y por lo tanto les enseñaba diversas ramas de conocimientos basados en las obras clásicas. Su primera función como maestro, según sintió él, era interpretar para sus discípulos la herencia cultural antigua. Por esta razón, en sus propias palabras, según consta en las Analectas, él era “un transmisor y no un originador” (Analectas, VII, 1. ). Pero este es sólo un aspecto de Confucio. El otro aspecto es que, cuando transmitía las tradicionales instituciones e ideas, Confucio les daba una interpretación derivada de sus propios conceptos morales. Esto se manifiesta en su interpretación de la vieja costumbre de que, a la muerte del padre o de la madre, el hijo lleva luto durante tres años. Confucio comentaba: “El niño no puede salir de los brazos de los padres sino cuando tiene tres años de edad. Por esta razón, el luto de tres años es observado en todo el mundo.” (Analectas, XVII, 21.) En otras palabras, el hijo depende totalmente de sus padres durante por lo menos los tres primeros años de vida; por lo tanto, a la muerte de sus padres, debe llevar luto por ellos durante un lapso igual para expresarles su gratitud. Cuando enseñaba las obras clásicas, Confucio les daba nuevas interpretaciones. Así, al hablar del Libro de las Odas, subrayaba su valor moral diciendo: “En el Libro de las Odas hay trescientos poemas. Pero la esencia de ellos puede resumirse en una sola frase: ´No se debe tener pensamientos perversos´. “ (Analectas, II, 2.) De este modo Confucio fue más que un simple transmisor, pues, al transmitir, creaba algo nuevo.

Este espíritu de creación a través de la transmisión fue perpetuado por los seguidores de Confucio, los cuales, al transmitir las obras clásicas de generación en generación, les dieron innumerables glosas e interpretaciones. Una gran parte de las que más tarde se llamaron las “Trece Obras Clásicas” fueron glosas y comentarios agregados a los textos originales.

Esto es lo que separó a Confucio de los literatos ordinarios de su época, y le convirtió en el fundador de una nueva escuela. Como los seguidores de Confucio fueron al mismo tiempo eruditos y especialistas en las “Seis Obras Clásicas”, esta corriente fue conocida como la “escuela de los literatos”.

LA RECTIFICACIÓN DE LOS NOMBRES

Además de las nuevas interpretaciones que Confucio daba a las obras clásicas, él tenía sus propias ideas sobre el individuo y la sociedad, sobre el cielo y el hombre.

Con respecto a la sociedad, Confucio sostenía que, para que existiera orden en la sociedad, lo más importante era llevar a cabo lo que él llamaba “la rectificación de los nombres”. Es decir, lograr que las cosas reales estuviesen de acuerdo con el significado de sus nombres. Cierta vez, un discípulo le preguntó qué es lo que haría primero si fuera a gobernar un Estado, a lo que Confucio replicó: “Lo primero que se necesita es la rectificación de los nombres” (Analectas, XIII, 3.) En otra ocasión, uno de los duques de la época le preguntó a Confucio por el correcto principio de gobierno, a lo que él respondió: “Que el gobernante sea gobernante, el ministro ministro, el padre padre, y el hijo hijo.” (Analectas, III, 11.) En otras palabras, cada nombre tiene ciertos significados que constituyen la esencia de la clase de cosas a la que ese nombre se aplica. Tales cosas, por consiguiente, deben concordar con sus esencia ideal. La esencia de un gobernante es lo que idealmente debe ser el gobernante, según lo que en chino se llama “la vía del gobernante”, entonces es realmente un gobernante, tanto de hecho como de nombre. Existe un acuerdo entre el nombre y la realidad. Si no actúa así, no es gobernante, aun cuando pueda ser popularmente considerado como tal. Cada nombre en las relaciones sociales encierra ciertas responsabilidades y deberes. Los términos “gobernante”, “ministro”, “padre” e “hijo” son nombres de esas relaciones sociales, y los individuos que llevan estos nombres deben cumplir con las responsabilidades y deberes que les corresponde. Este es el significado de la teoría de Confucio sobre la rectificación de los nombres.

BENEVOLENCIA Y JUSTICIA

Respecto a las virtudes del individuo, Confucio subrayaba la benevolencia y la justicia, especialmente la primera. La justicia (yi) es el “deber ser” de una situación. Es un imperativo categórico. Cada uno en la sociedad tiene ciertas cosas que debe hacer y que deben ser hechas por ellas mismas porque es moralmente correcto realizarlas. Sin embargo, si esas cosas se hacen sólo por otras consideraciones no morales, entonces aun cuando se haga lo que se debe hacer, la acción deja de ser justa. Usando una palabra que solía ser despreciada por Confucio y los confucianos posteriores, en el segundo caso se está actuando por “provecho”. Yi (justicia) y li (provecho) son, en el confucianismo, términos diametralmente opuestos. El propio Confucio dice. “El hombre superior concibe el yi; el hombre pequeño concibe el li.” (Analectas, IV, 16.) Aquí reside lo que los confucianos posteriores llamaban “distinción entre el yi y el li”, una distinción que ellos consideraban de la mayor importancia en la enseñanza moral.

La idea del yi es más bien formal, pero la de ren (benevolencia) es mucho más concreta. La esencia formal de los deberes del hombre en la sociedad es su “deber ser”, porque todos estos deberes son los que debe cumplir. Pero la esencia material de estos deberes es “amar a otros”, o sea, ren o benevolencia. Cuando el padre actúa en la forma en que debe actuar un padre, ama a su hijo; el hijo que actúa en la forma en que debe actuar un hijo, ama a su padre. Confucio dice: “La benevolencia consiste en amar a otros.” (Analectas, XII, 22. )

El hombre que realmente ama a otros es un hombre capaz de cumplir con sus deberes en la sociedad. Así, en las Analectas vemos que Confucio usa a veces la palabra ren no sólo para denotar un tipo especial de virtud, sino también para denotar todas las virtudes combinadas, de modo que el término “hombre de ren” se convierte en sinónimo del hombre de todas las virtudes. En tales contextos, ren puede ser traducida como “virtud perfecta” .

ZHONG Y SHU

En las Analectas encontramos el siguiente pasaje: ´Cuando Zhong Gong preguntó por el significado de ren, el maestro dijo: “...No hacer con otros lo que tú no quieras para ti mismo...”´ (XII, 2.) En las mismas Analectas, Confucio dice: “El hombre de ren es uno que, deseando sostenerse, sostiene a otros, y deseando desarrollarse, desarrolla a otros. Ser capaz de sacar de sí mismo la medida para el tratamiento de otros: esto puede ser llamado el camino de la práctica del ren.” (VI, 28.)

El principio fue llamado por alguno de los confucianos posteriores: “principio de aplicación de un cuadrado de medición”. Ello se refiere a que uno se usa a sí mismo como patrón para regular su conducta. En el Da Xue o Gran Estudio, que es un capítulo del Li Ji (Libro de los Ritos), una colección de tratados escritos por los confucianos en los siglos III y II a.n.e., se dice: “No uses lo que no te guste en tus superiores al emplear a tus inferiores. No uses lo que no te guste en tus inferiores al servir a tus superiores. No uses lo que no te guste en las personas que están delante para preceder a las que están detrás. No uses lo que no te guste en los que están detrás para seguir a los que están delante. No uses lo que no te guste en la derecha, para mostrarlo hacia la izquierda. No uses lo que no te guste en la izquierda, para mostrarlo hacia la derecha. Esto se llama principio de aplicar un cuadrado de medición.”

En el Zhong Yong o Doctrina del Justo Medio, que es otro capítulo del Li Ji, atribuido a Zisi, nieto de Confucio, se señala: “Zhong y shu no está lejos de la vía. No hagas con otros lo que no quieras para ti mismo...Sirve a tu padre en la misma medida en que exijas a tu hijo...Sirve a tu gobernante en la misma medida que exijas a tu subordinado...Sirve a tu hermano mayor en la misma medida que exijas a tu hermano menor...Da el ejemplo procediendo con tus amigos en la misma medida en que les exijas...”

La ilustración dada en el Gran Estudio subraya el aspecto negativo del principio de zhong y shu; la de la Doctrina del Justo Medio subraya su aspecto positivo. En cada caso el “cuadrado de medición” para determinar la conducta está en uno mismo y no en otras cosas.

El principio de zhong y shu es, al mismo tiempo, el principio de ren, de modo que la práctica de zhong y shu significa la práctica de ren. Y esta práctica conduce a cumplir con las responsabilidades y deberes de uno en la sociedad, en lo cual está comprendido el yi o justicia. Por tanto el principio de zhong y shu se convierte en el alfa y el omega de la vida moral de uno. En las Analectas, leemos el siguiente pasaje: “El maestro dijo: ´Shen (el nombre personal de Zeng Zi, uno de sus discípulos), todas mis enseñanzas están vinculadas por un principio.´. ´Así es´, respondió Zeng Zi. Cuando el maestro había abandonado el cuarto, los discípulos preguntaron: ´¿Qué quería decir él?´. Zeng Zi replicó: ´La enseñanza de nuestro maestro consiste del principio de zhong y shu, y esto es todo´.”(IV, 15.)

Cada uno tiene dentro de sí mismo el “cuadrado de medición” para la conducta, y puede usarlo en cualquier momento. Así de sencillo es el método de practicar el ren; y Confucio dijo: “¿Acaso es verdad que ren está lejos? Si deseo el re, ¡el ren está a la mano!” (Analectas, VII, 29.)

EL CONOCIMIENTO DEL MING

Desde la idea de justicia, los confucianos dedujeron la idea de “hacer por nada”. Uno hace lo que debe hacer, simplemente porque hacerlo es moralmente correcto, y no por ninguna consideración ajena a esta compulsión moral. En las Analectas, leemos que Confucio fue ridiculizado por cierto ermitaño como “uno que sabe que no puede tener éxito, pero sigue tratando de hacerlo” (XIV, 41.). También leemos que un discípulo de Confucio le dijo a otro ermitaño: “La razón por la cual el hombre superior trata de consagrarse a la política es que considera que esto es correcto, aun cuando esté muy consciente de que su principio no puede prevalecer.”(XVIII, 7.)

Como veremos, los taoístas enseñaban la teoría de “no hacer nada”, en tanto que los confucianos enseñaban la de “hacer por nada”. Según el confucianismo, un hombre no puede no hacer nada, porque cada hombre tiene algo que debe hacer. Sin embargo, lo que hace es “por nada”, porque el valor de hacer lo que se debe reside en el hacer en sí, y no en el resultado externo.

La propia vida de Confucio es precisamente un buen ejemplo de esta enseñanza. Vivió en una época de gran desorden social y político, e hizo lo imposible para reformar el mundo. Viajaba por todas partes e, igual que Sócrates, conversaba con todos y cada uno. Aunque sus esfuerzos fueron en vano, no quedó nunca decepcionado. Sabía que no podía tener éxito, pero seguía tratando.

Respecto de sí mismo, Confucio dijo: “Si mis principios van a prevalecer en el mundo, eso es ming. Si fracasan, también eso es ming” (Analectas, XIV, 38.) Hacía todo lo que estaba a su alcance, pero el resultado lo dejaba al ming. Ming suele ser traducido como hado, destino o mandato. En otras palabras, lo concebía como una fuerza con propósito determinado. En el confucianismo posterior, sin embargo, ming significa simplemente la totalidad de las condiciones y fuerzas existentes del universo entero. Para el éxito externo de nuestra actividad, la cooperación de estas condiciones es siempre necesaria. Pero esta cooperación esta totalmente fuera de nuestro control. Por tanto, lo mejor que podemos hacer es tratar de realizar lo que sabemos que es necesario, sin tomar en consideración si en el proceso tendremos éxito o fracasaremos. Actuar en esta forma es “conocer el ming”. Conocer el ming es un importante requerimiento para ser un hombre superior en el sentido confuciano del término, de modo que Confucio dijo: “El que no conoce el ming no puede ser un hombre superior”. (Analectas, XX, 2. )

Así, conocer el ming significa reconocer la inevitabilidad del mundo como existe y, por lo tanto, hacer caso omiso del éxito o fracaso externos. Si podemos actuar de esta manera, en cierto sentido no fracasaremos nunca. Por consiguiente si cumplimos con nuestro deber, este deber está moralmente cumplido a través de nuestra propia acción, independientemente del éxito o fracaso externos de nuestra acción.

Como resultado, siempre estaremos libres de ansias de éxito y de temores ante el fracaso, y así seremos felices. Por esto Confucio dijo: “Los ilustrados están libres de dudas; los virtuosos, de la inquietud; los valientes, del miedo.” (Analectas, IX, 28.) Y de nuevo: “El hombre superior es siempre feliz; el hombre pequeño siempre está triste.” (Analectas, VII, 36.)

EL DESARROLLO ESPIRITUAL DE CONFUCIO

En el Zhuangzi, vemos que los taoístas solían ridiculizar a Confucio como uno que se limitaba a la moralidad de la benevolencia y la justicia, siendo así consciente sólo de valores morales, y no del valor supramoral. Ellos estaban en lo correcto en apariencia, pero se equivocaban en realidad. Así, al hablar de su desarrollo espiritual, Confucio dijo: “A los quince años de edad, me concentré en el estudio. A los treinta años pude sostenerme. A los cuarenta no tenía dudas. A los cincuenta conocí el mandato del Cielo. A los sesenta fui obediente (a este mandato). A los setenta pude seguir los deseos de mi mente sin cruzar los límites (de lo correcto)”. (Analectas, III, 4.)

El “estudio” al que se refiere aquí Confucio no es lo que ahora llamamos estudio. En las Analectas, Confucio dijo: “Conságrate al Tao” (VII,6.) Dijo también: “oir el tao en la mañana y luego morir por la noche, eso sería magnífico.” (IV, 9.) Aquí tao significa la vía o la verdad. Fue este tao al que Confucio se consagró a los quince años de edad. Lo que ahora llamamos “estudio” significa incremento de nuestros conocimientos, pero el tao es aquello que nos permite elevar nuestra mente.

Confucio también dijo: “Sostente en el li (ritos, ceremonias, conducta adecuada). “(Analectas, VIII, 8.) Dijo también: “No conocer el li es no tener medios para sostenerse.” (XX, 3.) Así, cuando Confucio afirma que a los treinta años pudo “sostenerse”, quiere decir que él comprendió el li y por tanto pudo tener una conducta adecuada.

Su declaración de que a los cuarenta años no tenía dudas significa que entonces había llegado a ser un hombre ilustrado. Por tanto, como se cita líneas arriba, “los ilustrados están libres de dudas”.

Hasta este momento de su vida, Confucio conoció tal vez sólo valores morales. Pero, entre los cincuenta y los sesenta años de edad, conoció el mandato del Cielo y se sometió a él. En otras palabras, entonces también conoció valores supramorales. Confucio en este aspecto fue similar a Sócrates. Sócrates pensaba que él había sido señalado por una divina orden para despertar a los griegos, y Confucio tuvo una conciencia similar de una misión divina. Por ejemplo, cuando enfrentó una amenaza de violencia física en un lugar llamado Kuang, Confucio dijo: “Si el Cielo hubiera deseado que sucumbiera la civilización, las generaciones que han existido (hasta el presente) no habrían podido participar en ella. Pero, cómo el Cielo no ha deseado que sucumba la civilización, ¿qué puede hacer conmigo la gente de Kuang?” (Analectas, IX, 5.) Uno de sus contemporáneos también dijo: “Desde hace mucho el mundo está sin orden. Pero ahora el Cielo va a emplear al maestro como una campanada de atención.”(Analectas, III, 24.) De este modo, al hacer lo que hacía, Confucio estaba convencido de que estaba siguiendo el mandato del Cielo y contaba con su apoyo; estaba consciente de valores más altos que los valores morales.

El valor supramoral experimentado por Confucio, sin embargo, no era, como veremos, el mismo que el experimentado por los taoístas. Porque los últimos abandonaron enteramente la idea de un Cielo inteligente y con propósitos, y colocaron en su lugar una mística unión con un todo indiferenciado. El valor supramoral que ellos conocieron y experimentaron, por consiguiente, estaba libre de los conceptos ordinarios de las relaciones humanas.

A los setenta años de edad, como se ha señalado arriba, Confucio permitió que su mente siguiera todo lo que deseaba, y todo lo que hacía era en sí naturalmente correcto. Sus acciones no necesitaban más guía consciente. Actuaba sin esfuerzo. Esto representa la última etapa en el desarrollo del sabio.

LA POSICIÓN DE CONFUCIO EN LA HISTORIA CHINA

Confucio es mejor conocido en Occidente que cualquier otro individuo chino. Pero, en la misma China, auque siempre famoso, su lugar en la historia ha cambiado considerablemente de un período a otro. Históricamente hablando, fue en un principio un maestro, esto es, sólo un maestro entre muchos. Pero después de su muerte, llegó gradualmente a ser el maestro, superior a todos los otros. Y en el siglo II a..e. fue elevado a un nivel más alto. Según muchos confucianos de esa época, Confucio había sido señalado por el Cielo para comenzar una nueva dinastía que seguiría a la Zhou. Aunque sin corona ni gobierno, se había convertido, hablando idealmente, en un rey que gobernaba todo el imperio. ¿Cómo se había producido esta evidente contradicción? Según esos confucianos, la razón podía encontrarse estudiando el significado esotérico supuestamente contenido en los Anales de Primavera y Otoño. Este libro, a ojos de ellos, no era una crónica del reino natal de Confucio (como lo fue en realidad), sino una importante obra política escrita por Confucio para expresar sus ideas éticas y políticas. Luego, en el siglo I a.n.e., Confucio llegó a ser considerado más que como un rey. Según mucha gente de esa época, él era un dios viviente entre los hombres- un ser divino que sabía que después de su época llegaría la dinastía Han (206 a.n.e.-220 n.e.) y, de acuerdo con eso, en los Anales de Primavera y Otoño, formuló un ideal político que era suficiente para que lo cumplieran los hombres de Han. Esta apoteosis fue el climax de la gloria de Confucio y, a mediados de la dinastía Han, el confucianismo pudo ser llamado “religión”.

El tiempo de la glorificación, sin embargo, no duró mucho. Ya a comienzos del siglo I n.e., los confucianos de un tipo más racionalista empezaron a imponerse. Así, en tiempos posteriores, Confucio dejó de ser considerado como un ser divino, aunque su posición de el Maestro se mantuvo alta. Hasta fines del siglo XIX, en verdad, hubo un breve renacimiento de la teoría de que Confucio había sido divinamente nombrado como rey. Poco después, sin embargo, con la llegada de la república de China, su reputación cayó hasta que pasó a ser considerado como algo menos que el Maestro; y, en la actualidad, la mayoría de los chinos diría que primero fue un maestro, y ciertamente un gran maestro, pero no el único maestro.

Confucio, no obstante, fue ya reconocido en su propia época como un hombre de conocimientos muy amplios. Por ejemplo, uno de sus contemporáneos dijo:”¡El maestro Kong es realmente grande! Sus conocimientos son tan amplios que no puede ser llamado por un solo nombre.” (Analectas, IX, 2.) En las citas dadas antes, podemos ver que él mismo se consideraba heredero y perpetuador de la civilización antigua, y fue considerado por algunos de sus contemporáneos como tal. Con su obra de creación a través de la transmisión, condujo a su escuela a reinterpretar la civilización de la época previa a él. Defendió lo que consideraba lo mejor en el pasado, y creó una poderosa tradición que fue seguida hasta en los últimos años cuando, como e la misma época de Confucio, China volvió a enfrentar grandes cambios económicos y sociales. Además, él fue el primer maestro de China. De este modo, aunque históricamente hablando fue sólo un maestro, a lo mejor no es irrazonable que en tiempos posteriores sea considerado como el maestro.

Confucio y su doctrina

Templo y residencia de Confucio

La tercera fase del taoísmo: Zhuang Zi- Capítulo X

2007-02-12T09:11:00.000-04:00

Zhuang Zhou, más conocido como Zhuang Zi (¿369?-¿286? a.n.e.), es tal vez el más grande de los taoístas de la antigüedad. Sabemos poco de su vida, salvo que fue oriundo del pequeño reino de Meng en la frontera entre las actuales provincia de Shandong y Henan, donde vivió como ermitaño, pero a pesar de eso, fue famoso por sus ideas y escritos. Se dice que el rey Wei de Chu, habiendo oído de él, envió mensajeros con regalos para invitarlo a su reino, prometiéndole el cargo de primer ministro. Zhuang Zi se rió de tal ofrecimiento y les dijo: “...Váyanse, no me manchen... Prefiero gozar de mi libre voluntad.” (Registros Históricos, capítulo LXIII.)

ZHUANG ZI EL HOMBRE Y ZHUANGZI EL LIBRO

Zhuang Zi fue contemporáneo de Mencio y amigo de Hui Shi, pero el libro Zhuangzi, tal como lo conocemos hoy, fue probablemente compilado por Guo Xiang, gran glosador de Zhuangzi del siglo III n.e. No se puede saber con seguridad qué capítulos del Zhuagzi fueron realmente escritos por el propio Zhuang Zi. Se trata sí, claramente, de una colección de escritos taoístas, y algunos representan al taoísmo de la primera fase de desarrollo, algunos de la segunda fase, y algunos al de la tercera. Sólo los capítulos que representan el pensamiento de la tercera fase, o fase de culminación, son los que pueden ser apropiadamente clasificados como filosofía propia de Zhuang Zi, aunque es posible que no todos ellos fueran escritos por el propio filósofo. Zhuang Zi puede ser considerado como representante de la última fase del antiguo taoísmo, pero es probable que su sistema de pensamiento fuera llevado a plena culminación sólo por sus seguidores. Ciertos capítulos del Zhuangzi, por ejemplo contienen menciones a Gongsun Lon, quien, con toda certeza, vivió más tarde que Zhuang Zi.

EL MEDIO PARA LOGRAR LA FELICIDAD RELATIVA

El primer capítulo del Zhuangzi, “La Excursión Feliz”, es un texto simple lleno de relatos entretenidos. Su idea fundamental es que hay diversos grados en el logro de la felicidad. Un libre desarrollo de nuestra naturaleza puede conducirnos a un tipo relativo de felicidad; la felicidad absoluta se logra sólo por medio de más alta comprensión de la naturaleza de las cosas.

Para realizar el primero de estos requisitos, el libre desarrollo de nuestra naturaleza, debemos tener un pleno y libre ejercicio de nuestras capacidades naturales. Esas capacidades son nuestro de, que viene directamente del tao. En lo que respecta al tao y al de, Zhuan Zi tiene la misma idea que Lao Zi. Por ejemplo dice: “En gran comienzo hubo No Ser. Éste no tenía ser ni nombre, y de él vino el Uno. Cuando nació el Uno, existía éste pero todavía sin forma. Cuando las cosas obtuvieron aquello que les hizo existir, eso fue llamado de.” (capítulo XII.) De este modo, nuestro de es lo que nos hace ser lo que somos. Somos felices cuando este de o capacidad natural nuestra es completa y libremente ejercida, esto es, cuando nuestra naturaleza está completa y libremente desarrollada.

Con respecto a esta idea del libre desarrollo, Zhuang Zi hace un contraste entre lo que es de la naturaleza y lo que es del hombre. “Lo que es de la naturaleza”, dice, “es interno. Lo que es del hombre es externo... El que los bueyes y caballos tengan cuatro patas es propio de la naturaleza. El que se ponga un cabestro en la cabeza de un caballo o una cuerda a través de la nariz de un buey, es lo que viene del hombre.” (capítulo XVII.) Seguir lo que es de la naturaleza, sostiene, es la fuente de todas las felicidades y bondades, mientras que seguir lo que es del hombre es la fuente de todos los dolores y males.

Las cosas son diferentes en su naturaleza, y su capacidad natural tampoco es la misma. Lo que ellas comparte es, sin embargo, que ellas son todas igualmente felices cuando tienen un pleno y libre ejercicio de su capacidad natural. En “La Excursión Feliz” hay un relato sobre un pájaro muy grande y otro pequeño. Las capacidades de los dos son enteramente diferentes. El primero puede volar miles de li, pero el otro a duras penas puede pasar de un árbol a otro. Sin embargo, los dos son felices haciendo cada uno lo que puede y lo que le gusta hacer. Se ilustra así que no existe uniformidad absoluta en la naturalezas de las cosas, ni existe necesidad de tal uniformidad. Otro capítulo del Zhuangzi dice: “Las piernas del pato son cortas; pero, si tratamos de alargarlas, el pato sentirá dolor. Las piernas de la grulla son largas; pero, si tratamos de acortarlas, la grulla sentirá pesar. Por lo tanto no nos cabe cortar lo que es largo por naturaleza, ni nos cabe alargar lo que por naturaleza es corto.” (capítulo VIII.)

FILOSOFÍA POLÍTICA Y SOCIAL

Esto es, sin embargo, lo que la artificialidad trata de hacer. el propósito de todas las leyes, las morales, las instituciones y los gobiernos es establecer la uniformidad y suprimir las diferencias. La motivación de la gente que trata de hacer valer esta uniformidad puede ser por completo admirable. Cuando encuentran que algo es bueno para ellos, se sienten ansiosos por procurárselo a otros. Esta buena intención, sin embargo, sólo hace más trágica la situación. En el Zhuangzi un relato dice: “Hace mucho tiempo, cuando un pájaro marino se posó fuera de la capital de Lu, el marqués fue a recibirlo, le ofreció vino en el templo, mandó a tocar la música Jiushao para divertirlo e hizo matar un buey para alimentarlo. Pero el pájaro quedó aturdido y era demasiado tímido como para comer o beber nada. A los tres días murió. Eso fue tratar al pájaro como a uno mismo, y no tratarlo como pájaro... El agua es vida para el pez y muerte para el hombre. Estando constituidos diferentemente, sus gustos y aversiones deben ser necesariamente diferentes. Por eso los antiguos sabios no uniformizaron las capacidades y ocupaciones.” (capítulo XVIII.) Cuando el marqués trató al pájaro en la forma en la forma que consideraba más honorable, tenía en verdad buenas intenciones. Pero el resultado fue justamente contrario a lo que esperaba. Esto es lo que sucede cuando el gobierno y la sociedad impone códigos uniformes de leyes y costumbre a los individuos.

Por esto Zhuang Zi se oponía enérgicamente a la idea de dirigir un estado por medio de la maquinaria formal de gobierno; y sostenía que, al contrario, el mejor medio de gobierno es el no-gobierno. Dice: “Sé de dejar en paz a la humanidad, pero no de cómo gobernarla. El dejar en paz deriva del temor a que el pueblo corrompa su naturaleza innata y abandone su de. Cuando el pueblo no corrompe su naturaleza innata ni abandona su de, ¿hay acaso necesidad de gobernar a la humanidad?” (capítulo XI.)

Si uno no deja en paz al pueblo y, en cambio, trata de gobernarlo con leyes e instituciones, ellos resulta similar a colocarle un cabestro a un caballo o pasarle a un buey una cuerda por la nariz. También es parecido a alargarle las patas a un pato a cortarle las pata a una grulla. Lo natural y espontáneo es cambiado por algo artificial, y esto llamado por Zhuang Zi “subyugación de lo que es de la naturaleza por lo que es del hombre” (capítulo XVII.). El resultado sólo puede ser la miseria y la infelicidad.

Así, tanto Zhuang Zi como Lao Zi abogan por un gobierno por medio del no-gobierno, pero por razones algo diferentes. Lao Zi pone énfasis en su principio general de que “la reversión es el movimiento del tao”. Cuanto más gobierna uno, argumenta, menos obtiene el resultado deseado. Y Zhuang Zi subraya la distinción entre lo que es de la naturaleza y lo que es del hombre. Cuanto más subyugado esté lo primero por lo segundo, más miseria e infelicidad habrá.

Hasta aquí sólo hemos considerado el medio propuesto por Zhuang Zi para lograr la felicidad relativa. Uno logra esa felicidad relativa cuando sigue simplemente lo que es natural en sí mismo. Esto lo puede hacer cualquier persona. La filosofía política y social de Zhuang Zi tiene como meta lograr precisamente esa felicidad relativa para cada hombre. Esto y sólo esto puede esperar realizar una filosofía política y social.

EMOCIÓN Y RAZÓN

La felicidad relativa es tal porque depende de algo. Es cierto que uno es feliz cuando ejercita plena y libremente su capacidad natural. Pero hay muchas circunstancias en que este ejercicio queda impedido. Por ejemplo, existe la muerte, que es el fin de todas las actividades humanas. Existen las enfermedades, que ponen trabas a las actividades humanas. Existe la vejez, que causa a los hombres las mismas dificultades. Por eso tienen razón los budistas que consideran estas cosas como tres de las cuatro miserias humanas. La cuarta, según ellos, es la vida en sí. De este modo, la felicidad que depende del pleno y libre ejercicio de la capacidad natural de uno es una felicidad limitada y, por lo tanto relativa.

En el Zhuangzi hay muchas discusiones sobre el más grande de los desastres que le pueden ocurrir a un hombre, la muerte. El miedo a la muerte y la angustia ante su llegada figuran entre las principales fuentes de la infelicidad humana. El miedo y la angustia, sin embargo, pueden ser disminuidos si tenemos una debida comprensión de la naturaleza de las cosas. En el Zhuangzi hay una anécdota sobre la muerte de Lao Zi. Cuando Lao Zi murió, su amigo Qin Shi, quien llegó después del deceso, criticó los exagerados lamentos de los otros dolientes, diciendo: “Esto es violar el principio de la naturaleza e incrementar la emoción del hombre, olvidando lo que hemos recibido (de la naturaleza). Esto era para los antiguos la pena de violar el principio de la naturaleza. Cuando el Maestro vino, fue porque tuvo ocasión de nacer. Cuando se fue, simplemente siguió el curso natural. Los que están tranquilos en la debida ocasión y siguen el curso natural no pueden ser afectados por el dolor o la alegría. Ellos eran considerados por los antiguos como los ´hombres de los dioses´, quienes estaban libres de todo cautiverio.” (capítulo III.)

Los dolientes sufrían en la medida en que sentían pena. Su sufrimiento era la “pena de violar el principio de la naturaleza”. La tortura mental infligida al hombre por sus emociones es a veces tan severa como cualquier castigo físico. Pero, con el uso de la comprensión, el hombre puede reducir sus emociones. Por ejemplo, un hombre que comprende no se enoja cuando la lluvia le impide salir, pero un niño si se enoja. La razón es que el hombre tiene mayor comprensión y, como resultado, sufre menos decepción o exasperación que el niño que si se enoja. Como ha dicho Spinoza: “En la medida en que la mente comprende que todas las cosas son necesarias, tendrá mayor poder sobre los efectos, o sufrirá menos por ellos.” (Ética, Parte V, Proposición VI.) Eso es, en palabras de los taoístas, “dispersar la emoción con la razón”.

Una anécdota sobre el propio Zhuang Zi ilustra bien este punto. Se dice que cuando murió la esposa de Zhuang Zi, su amigo Hui Shi fue a darle el pésame. Para su asombro, vio que Zhuang Zi cantaba sentado en el suelo. Al preguntarle cómo podía ser tan ingrato con su esposa, oyó de Zhuang Zi la siguiente respuesta: “Cuando ella acababa de morir, no pude evitar sentirme afectado. Pronto, sin embargo, examiné el asunto desde el principio. Al comienzo, ella no tenía vida, no tenía forma, ni siquiera substancia. Pero, de un modo u otro luego existió su substancia, luego su forma y luego su vida. Ahora por un nuevo cambio, ella ha muerto. Todo el procesos es parecido a la secuencia de las cuatro estaciones: primavera, verano, otoño e invierno. Mientras ella está tendida así en la gran mansión del universo, ir por allí llorando y lamentándome sería proclamarme ignorante de las leyes naturales. Por eso no lo hago.” (Zhuangzi, capítulo XVIII.) Sobre este pasaje, el gran glosador Guo Xiang comenta: “En la ignorancia, él se sintió dolido. Cuando comprendió, dejó de estar afectado. Esto enseña al hombre a dispersar la emoción con la razón.” La emoción puede ser contrarrestada con la razón y la comprensión. Tal fue la opinión de Spinoza y también de los taoístas.

Los taoístas sostuvieron que el sabio que tiene una comprensión completa de la naturaleza de las cosas, por eso mismo no tiene ninguna emoción. Esto, sin embargo, no significa que carezca de sensibilidad. Más bien, significa que él no es perturbado por las emociones, y que goza de lo que puede llamarse “la paz del alma”. Como señala Spinoza: “El hombre ignorante no sólo es agitado en muchas formas por causas externas, y no goza nunca de la verdadera paz en el alma, sino también vive ignorante tanto de Dios como de las cosas, y tan pronto como deja de sufrir, deja de existir también. Por otro lado, el hombre ilustrado, hasta donde puede considerársele como tal, posee una mente que apenas se mueve, pero, siendo consciente de sí mismo, de Dios y de las cosas, por una cierta necesidad eterna, nunca deja de ser, y siempre goza de la paz del alma.” (Ética, parte V, Proposición XLII.)

Así por su comprensión de la naturaleza de las cosas, el sabio deja de ser afectado por los cambios del mundo. De esta manera, él no depende de las cosas externas y, por lo tanto, su felicidad no está limitada por ellas. Se puede decir que ha logrado la felicidad absoluta. Ésta es una línea del pensamiento taoísta, en la que no hay trazas de pesimismo y resignación. Es una línea que subraya la inevitabilidad de los procesos naturales y la aceptación fatalista de los mismos por el hombre.

EL MEDIO PARA LOGRAR LA FELICIDAD ABSOLUTA

Hay, sin embargo, otra línea del pensamiento taoísta, que pone énfasis en la relatividad de la naturaleza de las cosas y en la identificación del hombre con el universo. Para lograr esta identificación, el hombre necesita un conocimiento y una comprensión de un nivel todavía más alto, y la felicidad resultante de esta identificación es la felicidad realmente absoluta, como es expuesta en el capítulo “La Excursión Feliz” del Zhuangzi.

En ese capítulo, después de describir la felicidad del pájaro grande y del pájaro pequeño, Zhuang Zi agrega que entre los seres humanos había un hombre llamado Lie Zi, que incluso podía montar sobre el viento. “Entere los que han logrado la felicidad”, dice, “este hombre es raro. Pero, aunque podía prescindir de caminar, dependía de algo,” Este algo era el viento, y como tenía que depender del viento, su felicidad era relativa en esa medida. Luego, Zhuang Zi pregunta: “Supongamos que quien se desplaza sobre la normalidad del universo, monta en la transformación de los seis elementos y hace una excursión hacia el infinito, ¿en qué tiene que apoyarse? Por eso se dice que el hombre perfecto no tiene sí mismo; el hombre espiritual no tiene logro; y el verdadero sabio no tiene nombre.” (capítulo I.)

Lo que aquí dice Zhuang Zi describe al hombre que ha logrado la felicidad absoluta. Él es el hombre perfecto, el hombre espiritual y el verdadero sabio. Él es absolutamente feliz, porque trasciende las distinciones comunes de las cosas. También trasciende las distinciones entre el sí mismo y el mundo, entre el “yo” y el “no-yo”. Por eso, no tiene sí mismo. Está identificad con el tao. El tao no hace nada pero no hay nada que no quede hecho El tao no hace nada y, por lo tanto no alcanza ningún logro. El sabio está identificado con el tao y, por lo tanto, no alcanza ningún logro. Él puede gobernar el mundo entero, pero su gobierno cosiste precisamente en dejar en paz a la humanidad y permitir que cada uno ejerza completa y libremente su propia capacidad natural. El tao es innominable, y el sabio que está identificado con el tao también es innominable.

EL PUNTO DE VISTA FINITO

Aquí cabe preguntar: ¿Cómo puede una persona convertirse en un hombre perfecto? Para contestar la pregunta, debemos hacer un análisis del segundo capítulo del Zhuangzi, el Qi Wu Lun, o “Sobre la Igualdad de las Cosas”. En “La Excursión Feliz” Zhuang Zi discute dos niveles de felicidad, y en “Sobre la Igualdad de las Cosas” discute dos niveles de conocimiento. Empecemos nuestro análisis por el nivel más bajo. En nuestro capítulo sobre la escuela de los nombres, hemos dicho que hay cierta semejanza entre Hui Shi y Zhuang Zi. Así, en el Qi Wu Lun, Zhuang Zi discute el conocimiento de bajo nivel, que es similar al que se ve en las diez supuestas paradojas de Hui Shi.

El Qi Wu Lun empieza por una descripción del viento. Cuando sopla el viento, se producen diferentes tipos de sonido, cada uno con su propia peculiaridad. Este capítulo los llama “los sonidos de la tierra”. Además de ellos hay otros sonidos que se conocen como “los sonidos del hombre”. Los sonidos de la tierra y los sonidos del hombre juntos conforman “los sonidos del Cielo”.

Los sonidos del hombre son las palabras (yan) que se hablan en el mundo humano. Ellos difieren de esos “sonidos de la tierra”, como los causados por el viento, ya que, cuando las palabras son dichas, representan ideas humanas. Representan afirmaciones y negaciones, y las opiniones hechas por cada individuo desde su propio punto de vista finito y particular. Siendo finitas, estas opiniones son necesariamente unilaterales. Pero, la gran mayoría de los hombres, sin saber que sus opiniones están basadas en puntos de vista finitos, invariablemente consideran correctas sus propias opiniones y erróneas las de otros. “El resultado”, como señala el Qi Wu Lun, “son las afirmaciones y negaciones de los confucianos y los moístas, cuando los unos consideran correcto lo que los otros consideran erróneo y consideran erróneo lo que los otros consideran correcto.”

Cuando los hombres argumentan cada uno conforme a su opinión unilateral, no hay ningún medio para llegar a una conclusión final, ni para determinar qué lado es realmente correcto o realmente erróneo. El Qi Wu Lun dice: “Suponiendo que usted discuta conmigo, si usted me derrota, en vez de que yo lo derrote a usted, ¿estará usted necesariamente en lo justo y yo necesariamente en lo erróneo? O, si yo lo derroto a usted, y no usted a mí, ¿estaré yo necesariamente en lo justo y usted necesariamente en lo erróneo?¿Estará uno de nosotros en lo justo y el otro en lo erróneo? ¿O ambos estaremos en lo justo o en lo erróneo? Ni usted ni yo lo podremos saber, y los demás tampoco podrán saberlo. ¿A quién debemos preguntar para lograr la decisión justa? Podemos preguntarle a alguien que coincida con usted; pero, si esa persona coincide con usted, ¿cómo puede tomar la decisión? Podemos preguntarle a alguien que coincida conmigo; pero, si esa persona coincide conmigo, ¿cómo puede tomar la decisión? Podemos preguntarle a alguien que coincida tanto con usted como conmigo; pero, si esa persona coincide tanto con usted como conmigo ¿cómo puede tomar la decisión? Podemos preguntarle a alguien que difiera tanto de usted como de mí; pero, si esa persona difiere tanto de usted como de mí, ¿cómo puede tomar la decisión?”

Este pasaje recuerda al estilo de argumentación de la escuela de los nombres. Pero donde los miembros de esa escuela discuten para contradecir el sentido común de la gente corriente, el propósito del Qi Wu Lun es contradecir a los partidarios de la escuela de los nombres. Porque esta escuela creía realmente que el debate podía decidir qué era correcto y qué era erróneo.

Zhuang Zi, por el otro lado, sostiene que los conceptos de correcto e incorrecto son construidos por cada hombre sobre la base de su propio punto de vista finito. Todos estos puntos de vista son relativos. Como dice el Qi Wu Lun: “Cuando hay vida, hay muerte, y cuando hay muerte, hay vida. Cuando hay posibilidad, hay imposibilidad, y cuando hay imposibilidad, hay posibilidad. Como hay corrección, hay error. Como hay error, hay corrección.” Las cosas siempre están sujetas a cambio y tienen muchos aspectos. Por eso puede haber muchas opiniones sobre una misma cosa. Cuando decimos esto, suponemos que existe un punto de vista más alto. Si aceptamos esta suposición, no hay ninguna necesidad de tomar una decisión sobre qué es justo y qué es erróneo. El argumento se explica por sí mismo.

EL PUNTO DE VISTA SUPERIOR

Aceptar esta premisa es ver las cosas desde un punto de vista superior o, como le llama el Qi Wu Lu, ver las cosas “a la luz del Cielo”. “Ver las cosas a la luz del Cielo” significa ver las cosas desde el punto de vista de aquello que trasciende lo finito, es decir, desde el punto de vista del tao. El Qi Wu Lun dice: “El ´éste´ es también ´aquél´. El ´aquél´ es también ´éste´. El ´aquél´ tiene un sistema de corrección e incorrección. El ´éste´ también tiene un sistema de corrección e incorrección. ¿Existe realmente una distinción entre ´aquél´ y ´éste´? ¿O no existe realmente ninguna distinción entre ´aquél´ y ´éste´? El que el ´aquél´ y el ´éste dejen de ser contrarios es la misma esencia del tao. Sólo la esencia, como si fuera un eje, es el centro del círculo que responde a los cambios infinitos. Lo correcto es un proceso de cambio infinito. Lo erróneo también es un proceso de cambio infinito. Por ello se dice que no hay nada mejor que usar la ´luz´.” En otras palabras, el ´aquél´ y el ´éste´, en su mutua oposición de corrección e incorrección, son parecidos a un círculo que rota infinitamente. Entonces, el hombre que ve las cosas desde el punto de vista del tao está como en el centro del círculo. Comprende todo lo que ocurre en los movimientos del círculo, pero no toma parte en esos movimientos. Esto no se debe a su inactividad o resignación, sino al hecho de que ha trascendido lo finito y ve las cosas desde un punto de vista más alto. En el Zhuangzi, el punto de vista finito es comparado con la visión que tiene una rana en un pozo. La rana en el pozo puede ver sólo una parte pequeña del cielo, por eso piensa que el cielo sólo tiene ese tamaño.

Desde el punto de vista del tao, cada cosa es justamente lo que es. El Qi Wu Lu dice: “Lo posible es posible. Lo imposible es imposible. El tao hace las cosas y ellas son lo que son. ¿Qué son ellas? Son lo que son. ¿Qué no son ellas? No son lo que no son. Cada cosa es algo y es buena para algo. No hay ninguna cosa que no sea algo o que no sea buena para nada. Así es que hay tableros de techos y pilares, lo feo y lo bello, lo corriente y lo extraordinario. Todos estos por medio del tao se unen y llegan a ser uno.” Aunque todas las cosas difieren, se parecen en que todas ellas son algo y sirven para algo. Todas ellas vienen igualmente del tao. Por consiguiente, desde el punto de vista del tao, las cosas, aunque diferentes, se unen y se convierten en una.

El Qi Wu Lun también dice: “Hacer una distinción es hacer cierta construcción. Pero una construcción es lo mismo que una destrucción. Para las cosas en conjunto no hay construcción ni destrucción, sino pasan a la unidad y se hacen una.” Por ejemplo, cuando se hace una mesa con madera, desde el punto de vista de esa mesa, éste es un acto de construcción. Pero, desde el punto de vista de la madera o del árbol, es un acto de destrucción. La construcción y la destrucción son tales, sin embargo, sólo desde un punto de vista finito. Desde el punto de vista del tao, no hay construcción ni destrucción. Estas distinciones son todas relativas.

La distinción entre el “yo” y el “no-yo” es también relativa. Desde el punto de vista del tao, el “yo” y el “no-yo” también están unidos y se hace uno. El Qi Wu Lun dice: “No hay nada más grande en el mundo que la punta de un pelo, pero el monte Taishan es pequeño. No hay nada más viejo que un niño muerto, pero Peng Zu (un legendario matusalem chino) tuvo una muerte prematura. El cielo, la tierra y yo comenzamos a existir juntos, y yo soy uno con todas las cosas.” Aquí tenemos de nuevo la sentencia de Hui Shi: “Amad todas las cosas, que el cielo y la tierra son un cuerpo.”

CONOCIMIENTO DEL NIVEL SUPERIOR

Este pasaje del Qi Wu Lu, sin embargo, es inmediatamente seguido por otra afirmación: “Como todas las cosas son una, ¿qué espacio hay para las palabras? Desde el momento en que hablo sobre el uno, ¿no hay ya palabras? Uno más palabras son dos. Dos más uno son tres. De continuar así, hasta el más experimentado contador no será capaz de llegar al fin, ¡y cuánto más difícil será para la gente común y corriente! Si procediendo de la nada a algo podemos llegar a tres, ¡a cuánto podríamos llegar si procediéramos de algo a algo! No procedamos. Paremos aquí.” En esta declaración, el Qi Wu Lun da un paso más que Hui Shi,y comienza a discutir un tipo más alto de conocimiento. Este conocimiento superior es un “conocimiento que no es conocimiento”.

¿Qué es realmente “uno”? Esto no puede ser discutido e incluso no puede ser concebido. Porque, una vez que es pensamiento y discutido, se convierte en algo que existe fuera de la persona que está pensando y hablando. De este modo, como su unidad omnímoda está perdida, de hecho no es el verdadero “uno”. Hui Shi decía: “El más grande no tiene nada más allá de sí mismo y es llamado el “Gran Uno.” Con estas palabras describía efectivamente muy bien el Gran Uno, pero se mantenía inconsciente del hecho de que, como el Gran Uno no tiene nada más allá de sí mismo, es imposible pensar en él o hablar sobre él. Porque cualquier cosa que se pueda pensar o de la que se pueda hablar tiene algo más allá de sí misma, a saber, el pensamiento y el habla. Los taoístas, al contrario, comprendieron que el “uno” es impensable e inexpresable. De tal modo, ellos alcanzaron una verdadera comprensión del “uno” y dieron un paso más que la escuela de los nombres.

El Qi Wu Lu también dice: “Refiriéndose a lo correcto y a lo incorrecto, al ´ser así´ y al ´no ser así´: si lo correcto es realmente correcto, no necesitamos discutir sobre cómo difiere de lo incorrecto; si el ´ser así ´es realmente ser así, no necesitamos discutir sobre cómo difiere del ´no ser así´... Olvidémonos de la vida, Olvidémonos de la distinción entre lo correcto y lo incorrecto. Gocemos en el reino de lo infinito y quedémonos allí.” El reino de lo infinito es el reino donde vive el hombre que ha alcanzado el tao. Tal hombre tiene conocimiento del “uno”, y también lo ha experimentado en verdad. Esta es la experiencia de vivir en el reino de lo infinito. Ha olvidado todas las distinciones de las cosas, incluso las distinciones en su propia vida. En su experiencia sólo existe el uno indiferenciable, en medio del cual vive.

Descrito en lenguaje poético, tal hombre es “quien se desplaza sobre la normalidad del universo, monta en la transformación de los seis elementos y hace una excursión hacia el infinito”. Él es, de hecho, el hombre independiente y, por consiguiente, su felicidad es absoluta.

Aquí vemos cómo logró Zhuang Zi una solución final del problema original de los antiguos taoístas. Ese problema era como preservar la vida y evitar los daños y peligros. Para el verdadero sabio, éste deja de ser un problema. Como se dice en el Zhuangzi. “El universo es la unidad de todas las cosas. Si logramos esta unidad y nos identificamos con ella, entonces los miembros de nuestro cuerpo no son sino polvo y lodo; y la vida y la muerte, el fin y el comienzo, no son sino la sucesión del día y la noche, lo que no puede perturbar nuestra paz interna. ¡Cuán poco nos perturbarán los logros o pérdidas mundanos, la buena ventura o la mala suerte!” (capítulo XX.) Zhuang Zi resolvió el problema original de los antiguos taoístas simplemente aboliéndolo. Éste es realmente el medio filosófico para dar solución a los problemas. La filosofía no da ninguna información sobre los hechos y, por lo tanto no puede resolver ningún problema en forma concreta y física. No puede, por ejemplo, ayudar al hombre a lograr la longevidad y a desafiar la muerte, ni puede ayudarlo a enriquecerse o a evitar la pobreza. Lo que puede hacer la filosofía, si embargo, es darle al hombre un punto de vista, desde el cual él puede ver que la vida no es más que la muerte y la pérdida es igual al logro. Desde el punto de vista “práctico”, la filosofía es inútil, pero puede darnos un punto de vista, que es muy útil. Para usar una expresión del Zhuangzi, ésta es la “utilidad de la inutilidad”. (capítulo IV.)

Spinoza ha dicho que, en cierto sentido, el hombre ilustrado “nunca deja de existir”. Esto es también lo que quiere decir Zhuang Zi. El sabio o el hombre perfecto está identificado con el Gran Uno, es decir el universo. Como el universo nunca deja de existir, el sabio, de igual modo, nunca deja de existir. En el sexto capítulo del Zhuangzi leemos: “Una barca puede ser guardada en un riachuelo; un monte puede ser guardado en un lago; puede decirse que ellos están suficientemente seguros. Pero, a medianoche, un hombre fuerte puede llegar y llevárselos a la espalda. El ignorante no ve que por más bien que uno guarde las cosas, sean pequeñas o grandes, siempre habrá oportunidad para perderlas. Pero, si uno guarda el universo en el universo, no habrá oportunidad para perderlo. Ésta es la gran verdad de las cosas. Por eso el sabio hace excursiones en lo que no puede ser perdido, y se queda junto a ello.” Es en este sentido que el sabio nunca deja de existir.

METODOLOGÍA DEL MISTICISMO

Para identificarse con el Gran Uno, el sabio tiene que trascender y olvidar las distinciones entre las cosas. El medio para hacer esto es descartar el conocimiento; y éste es el método usado por los taoístas para lograr el carácter de “sabio en lo interior”. La tarea del conocimiento en sentido corriente es hacer distinciones; conocer una cosa es conocer la diferencia entre ella y otras cosas. Por ello, descartar el conocimiento significa olvidar estas distinciones. Una vez que son olvidadas todas las distinciones, queda sólo el uno indiferenciable, que es el gran conjunto. Se puede decir que, al lograr esta condición, el sabio ya tiene conocimiento de un nivel más alto, al que los taoístas llaman “conocimiento que no es conocimiento”.

En el Zhuangzi hay muchos pasajes sobre el método para olvidar las distinciones. En el capítulo VI, por ejemplo, se refiere una conversación imaginaria entre Confucio y Yan Hui, su discípulo favorito. El relato dice: “Yan Hui dijo: ´He hecho algún progreso´. ´¿Qué quiere decir?´, preguntó Confucio. ´He olvidado la benevolencia y la justicia´, contestó Yan Hui. ´Muy bien, pero esto no es suficiente´, dijo Confucio. Otro día, Yan Hui vio de nuevo a Confucio y le dijo: ´He hecho algún progreso´. ´¿Qué quier decir?´, preguntó Confucio. ´He olvidado los ritos y la música´, respondió Yan Hui. ´Muy bien, pero esto no es suficiente´, dijo Confucio. Otro día, Yan Hui volvió a ver a Confucio y le dijo: ´He hecho algún progreso´. ´¿Qué quiere decir?´, preguntó Confucio. ´Estoy sentado en el olvido´, contesto Yan Hui.

“A esto Confucio cambió de cara y preguntó: ´¿Qué quiere decir por sentado en el olvido?´ A esto respondió Yan Hui: ´Mis miembros están enervados y mi inteligencia está oscurecida. He abandonado mi cuerpo y he descartado mi conocimiento. Así me identifico con el infinito. Esto es lo que quiero decir por sentarse en le olvido´. Entonces, Confucio dijo: ´Si usted se ha identificado con el infinito, ya no tiene gustos y disgustos personales. Si usted se ha identificado con la Gran Evolución (del universo), ya es uno que sigue simplemente sus cambios. Si realmente ha logrado esto, me gustaría seguir sus huellas´.”

Así Yan Hui logró ser “sabio en lo interior” descartando el conocimiento. El resultado de descartar el conocimiento es no tener ningún conocimiento. Pero hay una diferencia entre “no tener conocimiento” y “tener no conocimiento”. El estado de “no tener conocimiento” es un estado de ignorancia original, en tanto que el de “tener no conocimiento” viene sólo después que uno ha pasado una etapa previa de “tener conocimiento”. El primero es un obsequio de la naturaleza mientras que el segundo es un logro del espíritu.

Algunos taoístas vieron muy claramente esta distinción. Es significativo que ellos usaran la palabra “olvido” para expresar la idea esencial de su método. Los sabios no son personas que se mantienen en un estado de ignorancia original. Durante algún tiempo, ellos tuvieron conocimiento común e hicieron las distinciones usuales, pero más tarde los olvidaron. La diferencia entre ellos y el hombre de ignorancia original es tan grande como la diferencia entre el hombre valiente y el hombre que no teme simplemente porque es insensible al miedo.

Pero también hubo taoístas, como los autores de algunos capítulos del Zhuangzi, que no vieron esta diferencia. Ellos admiraron el estado primitivo de la sociedad y del pensamiento, y compararon a los sabios con los niños y los ignorantes. Los niños y los ignorantes no tienen conocimiento y no hacen distinciones, de modo que parecen pertenecer al uno indiferenciable. El hecho de que pertenezcan a él, sin embargo, es completamente inconsciente para ellos. Ellos están en el uno indiferenciable, pero no están conscientes del hecho. Son seres que no tienen conocimiento, pero no son seres que tienen no conocimiento. El estado adquirido de “tener no conocimiento”” es el que los taoístas llamaban estado de “conocimiento que no es conocimiento”.

Neotaoísmo: los sentimentalistas- Capítulo XX

2007-02-12T09:00:00.000-04:00

CAPÍTULO XX
NEOTAÍSMO: LOS SENTIMENTALISTAS

En su Glosa sobre el Zhuang Zi, Xiang Xiu y Guo Xiang hicieron una exposición teórica sobre el hombre que tiene una mente o espíritu que trasciende las distinciones de las cosas y que vive “de acuerdo con sí mismo pero no de acuerdo con otros”. Esta cualidad, en tal tipo de hombre, es la esencia de lo que los chinos llaman feng liu.

EL FENG LIU Y EL ESPÍRITU ROMÁNTICO

Con miras a comprender el concepto de feng liu, debemos volver al Shishuo Xinyu o Registros contemporáneos de nuevos discursos (abreviado como Shishuo)), una obra de Liu Yiqing (403-444), suplementada por Liu Jun (462-521). Los neotaoístas y sus amigos budistas de la dinastía Jin se hicieron famosos por lo que se llamaba en la época qing tan, “conversación pura” o “fina”. El arte de tal conversación consistía en expresar el mejor pensamiento, que solía ser taoísta, en el mejor lenguaje y la forma más concisa. Debido a su preciosa naturaleza, esta conversación sólo podía ser sostenida entre amigos de comparable y alto nivel intelectual. Se la consideraba por eso como una refinada actividad intelectual. El Shishuo es un registro de numerosas “conversaciones puras” de esa índole y de los participantes. Estos registros dan un vívido cuadro de los partidarios de las ideas feng liu de los siglos III y IV. Desde su compilación, por consiguiente, el libro ha sido una importante fuente para estudiar la tradición del feng liu.

¿Qué significa feng liu? Este término transmite una gran cantidad de ideas, pero es sumamente difícil de traducir con exactitud. Literalmente, las dos palabras que lo forman significan “viento” y “corriente”, que no parecen darnos mucha ayuda. Sin embargo, ellas sugieren algo de la libertad y la holgura que son características de la calidad de feng liu.

Confieso que aún no he comprendido plenamente el significado de las palabras “romanticismo” o “romantic” en inglés, pero sospecho que ellas son, en mayor o menor grado, equivalentes de feng liu. El feng liu está vinculado principalmente con el taoísmo. Esta es una de las razones por las cuales he dicho en el capítulo II que las tradiciones confuciana y taoísta en la historia china son, en cierta medida, equivalentes a las tradiciones clásica y romántica en Occidente.

Han (206 a.n.e.– 220 n.e.) y Jin (265- 420) son los nombres de dos diferentes dinastías en la historia china; y también, debido a sus muy diferentes características sociales, políticas y culturales, son designaciones de dos diferentes estilos de literatura y arte, y de dos diferentes modos de vida. El estilo Han está caracterizado por la dignidad y la grandiosidad; el de Jin por la elegancia y la libertad. La elegancia también es una de las características del feng liu.

“EL JARDÍN DEL PLACER DE YANG ZHU”

Ante todo hay que decir aquí algo sobre el séptimo capítulo da la obra taoísta Lie Zi, titulado “Yang Zhu” (traducido por Anton Forke como Yang Chu´s Garden of Pleasure). Como ya hemos visto en nuestro capítulo VI, lo que se dice en ese capítulo no puede representar el punto de vista del verdadero Yang Chu de la antigüedad. El propio Liezi, en realidad, es ahora considerado por los eruditos chinos como una obra del siglo III de nuestra era. De este modo su capítulo “Yang Zhu” debe ser también una producción de este período. Concuerda bien con la tendencia general de esa época y es expresión de un aspecto del feng liu.

En el “Yang Zhu”, se hace una distinción entre lo externo y lo interno. Así, el espurio “Yang Zhu” dice: “Hay cuatro cosas que no permiten que la gente tenga paz. La primera es larga vida, la segunda es reputación, la tercera es rango y la cuarta es riqueza. Los que tienen estas cosas temen a los fantasmas, temen a los hombres, temen la fuerza y temen el castigo. Ellos son llamados prófugos... Sus vidas son controladas por lo externo. Pero los que siguen su destino no desean larga vida. Los que no son amigos del honor no desean reputación. Los que no quieren poder no desean rango. Y los que no son avaros no desean riquezas. De este tipo de hombres puede decirse que viven en conformidad con su naturaleza... Regulan sus vidas por cosas internas.”

En otro pasaje se registra una conversación imaginaria entre Zi Chan, un famoso estadista del reino de Zheng, que vivió en el siglo VI a.n.e., y sus dos hermanos. Zi Chan gobernó durante tres años y lo hizo bien. Pero sus dos hermanos permanecieron fuera de su control; uno de ellos era amigo del vino y el otro de las faldas.

Un día, Zi Chan dijo a sus hermanos: “Las cosas en que el hombre es superior a las bestias y pájaros son sus facultades mentales. A través de ellas alcanza la justicia y el decoro, y así le acuden la gloria y la posición social. Ustedes sólo se dejan llevar por lo que excita sus deseos y dan rienda suelta sólo a sus deseos licenciosos, poniendo así en peligro sus vidas y naturalezas...”

A esto respondieron los hermanos: “Si uno desea poner en orden las cosas externas, éstas no quedan necesariamente bien ordenadas y su persona se encuentra en apuros. Pero si uno trata de poner en orden lo interno, las cosas externas no quedan necesariamente en desorden y la naturaleza de su persona queda libre y desahogada. Tu sistema de regular las cosas externas funcionará temporalmente y en un solo reino, pero no está en armonía con el corazón humano. Nuestro método de regular lo que es interno, al contrario, puede ser extendido al mundo entero, y (cuando ya lo esté)) no se requerirá de príncipes ni de ministros.”

Lo que este capítulo llama “regular lo interno” corresponde a lo que Xiang-Guo llaman “vivir de acuerdo con sí mismo”; lo que este capítulo llama “regular las cosas externas” corresponde a lo que Xiang-Guo llaman “vivir de acuerdo con otros”. Uno debe vivir de acuerdo con sí mismo, y no de acuerdo con otros. Esto quiere decir que uno debe vivir de acuerdo con su propia razón o impulso, y no de acuerdo con los hábitos y normas morales de la época. Para usar una expresión común de los siglos III y IV, uno debe vivir de acuerdo con el zi ran (lo espontáneo, lo natural), y no de acuerdo con el mingjiao (instituciones y normas morales). Todos los neotaoístas coinciden en esto. Pero existe una diferencia entre los racionalistas y los sentimentalistas. Los primeros, representados por Xiang-Guo, subrayan el vivir de acuerdo con la razón, y los segundos, representados por los filósofos que serán mencionados más adelante, subrayan el vivir de acuerdo con el impulso.

La idea de vivir de acuerdo con el impulso es expresada en forma extrema en el capítulo “Yang Zhu”. En un pasaje leemos que Yan Pingzhong le preguntó a Guan Yiwu (ambos estadistas del reino de Qi pero no contemporáneos) por la cultivación de la vida. “Guan Yiwu respondió: ´La única manera es darle libre curso, sin detenerla ni obstruirla´. Yan Pingzhoong preguntó: ´¿Y en detalle? ´Guan Yiwu respondió: ´Permitir que el oído oiga cualquier cosa que quiera oir. Permitir que la vista vea todo lo que quiera ver. Permitir que el olfato huela lo quiera oler. Permitir que la boca diga todo lo que quiera decir. Permitir que el cuerpo goce de todo lo que quiera gozar. Permitir que la mente haga todo lo que quiera.

“ ´Lo que el oído quiere oir es música, y prohibirle oír música es obstruirlo. Lo que la vista quiere ver es belleza, y prohibirle ver lo bello es obstruirla. Lo que el olfato quiere oler es perfume, y prohibirle oler perfumes es obstruirlo. Lo que la boca quiere hacer es hablar sobre lo correcto y lo incorrecto, y prohibirle hacerlo es obstruir la comprensión. El cuerpo quiere gozar de alimentos ricos y ropas finas, y prohibirle gozar de ellos es obstruir las sensaciones del cuerpo. Lo que quiere la mente es ser libre, y prohibirle esta libertad es obstruir la naturaleza.

“ ´Todas estas obstrucciones son las principales causas de las vejaciones de la vida. Librarse de estas causas y divertirse hasta la muerte, durante un día, un mes, un año o diez años: esto es lo que llamo cultivación de la vida´.

“Gua Yiwu prosiguió: ´Ahora que le he expuesto sobre la cultivación de la vida, ¿qué decir sobre la manera de cuidarse de la muerte? ´Yan Pinzhog dijo: ´Cuidarse de la muerte es algo muy sencillo... Pues, cuando ya esté muerto, ¿qué me importará? Pueden incinerar mi cadáver, o arrojarlo a las aguas profundas, o enterrarlo, o dejarlo al aire libre, o lanzarlo envuelto en una estera hacia algún foso, o vestirlo con ropa principesca y vestidos bordados y colocarlo en un sarcófago de piedra. Todo depende del azar´.

“Dirigiéndose a Bao Shu y Huang Zi, Guan Yiwu dijo: ´Nosotros dos hemos hecho así algún progreso en el modo de vivir y de morir´ “.

VIVIR DE ACUERDO CON EL IMPULSO

Lo que el capítulo”Yang Zhu” describe aquí representa el espíritu de la época Jin, pero no la totalidad o lo mejor de ese espíritu. Porque en este capítulo, como fue explicado arriba, “Yang Zhu” parece estar interesado principalmente en la búsqueda del placer más bien vulgar. Desde luego, la búsqueda de tal placer, para el neotaoísmo, no es necesariamente despreciable. Sin embargo, si se considera esto como nuestro único propósito, sin ninguna comprensión de lo que “trasciende las formas y figuras”, para usar la expresión neotaoísta, esto apenas puede ser llamado feng liu, en el mejor sentido del término.

En el Shishuo hay un relato sobre Liu Ling (¿221?- ¿300?), uno de los Siete Sabios del Bosque de Bambú (siete letrados famosos que se reunían con frecuencia para conversar y departir en un bosquecillo de bambú). El relato dice que Liu fue criticado porque solía permanecer completamente desnudo cuando estaba en su habitación. Li replicó: El universo entero es mi casa y mi habitación es mi ropa. ¿Por qué se meten ustedes en mis pantalones?” (capítulo XXII) De este modo Liu Ling, aunque buscaba el placer, tenía un sentimiento de lo que está más allá del mundo, es decir, el universo. Este sentimiento es esencial para la cualidad del feng liu.

Los que tienen este sentimiento y cultivan su mente en el taoísmo, deben tener una sensibilidad más sutil del placer y necesidades más refinadas que las meramente sensuales. El Shishuo registra numerosas actividades no convencionales de los letrados de esa época. Ellos actuaban de acuerdo con sus impulsos, pero sin buscar la sensualidad por sí misma. Uno de los relatos del Shishuo dice: “Wang Huizhi (fallecido aproximadamente en el año 388, hijo del más grande calígrafo de China, Wang Xizhi) vivía en Shanyin (cerca de la actual ciudad de Hangzhou). Una noche fue despertado por una fuerte nevada. Al abrir la ventana, vio una blancura fulgurante en los alrededores... Súbitamente vino a su memoria su amigo Dai Kui. De inmediato, tomó una barca y fue a ver a Dai. Necesitó toda la noche para llegar a la casa de Dai, pero, precisamente cuando iba a llamar a la puerta, se detuvo y retornó a su casa. Cuando le preguntaron por la razón de este acto, explicó: “Salí impulsado por el placer; éste ya se acabó, y por ello regreso. ¿Por qué debo ver a Dai?” (capítulo XXIII.)

El Shishuo cuenta que Zhong Hui (225- 264, estadista, general y escritor) lamentaba no haber tenido la oportunidad de reunirse con Ji Kang (223- 262, filósofo y escritor). Por consiguiente, un día fue con varias otras personalidades a visitarlo. El pasatiempo de Ji Kang era forjar metal, y Zhong Hui lo encontró trabajando bajo un gran árbol. Xiang Xiu (autor de la Glosa sobre el Zhuangzi descrita en el capítulo anterior) ayudaba a Ji Kang avivando el fuego con un fuelle. Ji Kang siguió martillando como si nadie hubiese llegado. El anfitrión y los huéspedes no intercambiaron una sola palabra durante algunos momentos; pero, cuando Zhong Hui iba a marcharse, Ji Kang le preguntó: “¿Qué oyó usted para venir y qué ha visto usted para irse?”. A esto respondió Zhong Hui: “Oí lo que oí y vine, y he visto lo que he visto y me voy.” (capítulo XXIV.)

Los hombres de la dinastía Jin admiraban la belleza física y espiritual de una gran personalidad. Ji Kang era famoso por su personalidad, que era comparada por algunos con una montaña de jade y por otros con un pino solitario. (Shishuo, capítulo XIV.) Esto fue, tal vez, lo que Zhong Hui oyó y vio.

He aquí otra anécdota en el Shishuo: “Wang Huizhi viajaba en barca, y se topó con Huan Yi que viajaba por tierra a lo largo de la orilla. Wang Huizhi estaba enterado de la fama de Huan Yi como flautista, pero no lo conocía personalmente. Cuando alguien le dijo que el que viajaba por la orilla era Huan Yi, Wang envió un mensajero para pedirle que tocara la flauta. Huan Yi también había oído hablar de Wang Huizhi, así que bajó de su carroza, se sentó en una silla y tocó tras piezas. Luego subió a su carroza y se fue. Los dos hombres no intercambiaron ni una palabra.” (capítulo XXIII.)

Ellos no hicieron esto porque desearan gozar únicamente de la pura belleza de la música. Wang Huizhi le pidió a Huan Yi que tocara la flauta porque sabía que podía tocarla bien; y Huan Yi tocó porque sabía que Wang podía apreciar su interpretación. Cuando esto fue hecho, ¿de qué se podía hablar?

El Shishuo contiene una anécdota sobre Zhidun (314- 336), famoso monje budista, a quien le gustaban las grullas. Una vez un amigo le dio dos grullas jóvenes. Cuando las aves crecieron, Zhidun se vio obligado a cortarles las plumas de las alas para que no pudieran irse volando. Las grullas quedaron desalentadas. Zhidun, decepcionado, dijo: “Si ellas tienen alas que pueden alcanzar el cielo, ¿cómo podrían estar contentas siendo favoritas del hombre?” Por eso, cuando las plumas de las grullas crecieron de nuevo, Zhidun las dejó irse. (capítulo II.)

Otra anécdota nos habla de Ruan Ji (210-263, filósofo y poeta) y su sobrino Ruan Xian, dos de los Siete Sabios del Bosque de Bambú. Todos los miembros de la familia Ruan eran grandes bebedores y, cuando se reunían, no usaban copas: simplemente se sentaban alrededor de una enorme tinaja de vino y bebían de ella. Cuando los cerdos también se acercaban para beber, los Ruan bebían junto a ellos.

La simpatía de Zhidun por las grullas y la indiscriminada generosidad de los Rua para con los cerdos muestran que ellos tenían un sentimiento de igualdad y no hacían ninguna diferenciación entre ellos mismos y las cosas de otra naturaleza. Este sentimiento es esencial para la cualidad del feng liu y ser artista. Porque un verdadero artista debe ser capaz de imprimir sus propios sentimientos en el objeto que pinta y de expresarse por medio de él. Zhidun no deseaba ser él mismo juguete de los hombres y atribuyó este sentimiento a las grullas. Aunque no se sabe si Zhudun era un artista, en este sentido fue un verdadero artista.

EL FACTOR EMOCIONAL

Como henos visto en el capítulo X, de acuerdo con Zhuang Zi, el sabio no tiene emociones. Tiene una alta comprensión de la naturaleza de las cosas y, por consiguiente, no es afectado por sus cambios y trasformaciones. “Dispersa la emoción con la razón”. El Shishuo registra a muchas personas que no tenían emociones. El más famoso caso es el de Xie An (320-385). Cuando él era primer Ministro en la corte de Jin, el ejército de Qin Anterior lanzó una ofensiva en gran escala contra Jin. Su ejército estaba bajo el mando personal del emperador de Qin. Era tan grande el ejército que el emperador se jactaba diciendo que si sus soldados arrojaban sus látigos al río Changjiang, podrían bloquear su curso. El pueblo de Jin se alarmó mucho, pero Xie An, con calma y sosiego, nombró a uno de sus sobrinos, Xie Xuan, para comandar un ejército contra los invasores. En la famosa batalla del río Feishui, en el año 383, Xie Xua logró una victoria decisiva y expulsó a los hombres de Qin.. Cuando la noticia de la victoria final llegó a Xie An, él estaba jugando al weiqi (“ajedrez de cerco”, “go”) con un amigo. Abrió la carta, la leyó, la dejó a un lado y continuó jugando. Cuando el amigo le preguntó qué noticias había del frente, Xie An, tranquilo como siempre, respondió: “Nuestros muchachos han derrotado decisivamente al enemigo.” (capítulo VI.)

El San Guo Zhi o Historia de los tres reinos, sin embargo, registra una discusión entre He Yan (fallecido en el año 249) y Wang Bi (226- 249), el más grande glosador del Laozi) sobre el problema de las emociones. He Yan, siguiendo la teoría original de Zhuang Zi, sostuvo que “el sabio no tiene alegría, ira, tristeza o júbilo”. En esto fue secundado por Zhong Hui (el hombre que fue a visitar a Ji Kang en la anécdota arriba mencionada). Wang Bi, sin embargo, sostuvo una opinión diferente. Según él, “aquello en que el sabio es superior a la gente común es el espíritu. Pero lo que el sabio tiene en común con la gente común son las emociones. El sabio tiene un espíritu superior y, por consiguiente, es capaz de permanecer en armonía con el universo y sostener comunión con el wu (es decir, el tao). Pero el sabio tiene emociones comunes, y por eso responde a las cosas con alegría o pesar. Responde a las cosas, pero no se deja enredar por ellas. Es erróneo decir que porque el sabio no se deja enredar, no tiene emociones.” (capítulo XXVIII, Glosa.)

La teoría de Wang Bi puede ser resumida en la declaración de que el sabio “tiene emociones pero no enredos”. Lo que esta declaración significa exactamente, Wang Bi no lo deja en claro. Más tarde sus implicaciones fueron desarrolladas en mucho por los neoconfucianos, y tendremos una oportunidad de analizarlas en el capítulo XXIV. Por ahora necesitamos señalar simplemente que, aunque muchos neotaoístas eran muy racionales, también había otros muy sentimentales.

Como se señala arriba, los neotaoístas subrayaban la sensibilidad sutil. Con esta sensibilidad, unida a la ya mencionada teoría de la autoexpresión, no es sorprendente que muchos dieran libre salida a sus emociones y que estas emociones surgieran en cualquier momento.

Un ejemplo es la anécdota del Shishuo sobre Wang Rong (234- 305), uno de los Siete Sabios del Bosque de Bambú. Wang perdió un hijo, su amigo Shan Jian fue a darle la condolencia. Wang no podía dejar de llorar, por lo cual Shan le dijo: “Si era solo un bebé, ¿por qué se porta así?” Wang Rong replicó: “El sabio olvida las emociones, y la gente inferior (que es insensible) no llega a tener emociones. Son los hombres como nosotros los que tienen las más grandes emociones.” Shan Jian estuvo de acuerdo y se puso a llorar también. (capítulo XVII.)

Este dicho de Wang Rong explica muy bien por qué muchos neotaoístas eran sentimentalistas. En la mayoría de los casos, sin embargo, ellos eran sentimentales no por alguna pérdida o un logro personal, sino por algún aspecto general de la vida o del universo. El Shishuo dice que Wei Jie (286- 312), conocido por tener la más hermosa personalidad de su época), cuando iba a cruzar el río Shangjiang, se sintió muy deprimido y dijo: “Cuando veo este vasto (río), siento que sentimientos de todo tipo se congregan en mi mente. Como no carezco de sensibilidad, ¿cómo puede uno soportar estas emociones?” (capítulo II.)

El Shishuo también registra que cada vez que Huan Yi, el flautista arriba mencionado, oía a la gente cantando, exclamaba: “¡Qué puedo hacer yo!” Xie An oyó esto y observó: “En verdad, puede decirse que Huan Yi tiene profundos sentimientos.” (capítulo XXIII)

Debido a esta sensibilidad sutil, estos hombres dotados del espíritu feng liu solían ser impresionados por cosas que por lo común no impresionaban a otros. Ellos tenían sentimientos sobre la vida y el universo en su conjunto, y también sobre su propia sensibilidad y sus sentimientos. El Shishuo nos cuenta que cuando Wang Qin subió al monte Maoshan (en la actual provincia de Shandong), lloró y dijo: “Wang Boyu (él mismo) de Langya debe morir finalmente por sus emociones.” (capítulo XXIII.)

EL FACTOR DEL SEXO

En Occidente, el romanticismo suele contener un elemento sexual. El término chino feg liu también implica un aspecto sexual, especialmente en su uso tardío. La actitud de los neotaoístas de Jin hacia el sexo, sin embargo, parece haber sido puramente estética más que sensual. Como ilustración, el Shishuo nos cuenta que el vecino de Ruan Ji tenía una mujer muy bella. El vecino era un comerciante de vino, y Ruan Ji frecuentaba su casa para beber con la esposa. Cuando Ruan se emborrachaba, dormía al lado de ella. El marido, en u principio, naturalmente se incomodó por tal comportamiento, pero después comprobó que Ruan Ji se limitaba a dormir al lado de su esposa. (capítulo XXIII.)

El Shishuo dice en otro pasaje que Shao Tao (205- 283). Estadista y general), Ji Kang y Ruan Ji eran grandes amigos. La esposa de Shan Tao, Han, se dio cuenta de la íntima amistad de los tres y le preguntó a su marido por ellos. Shan Tao dijo: “En la actualidad, ellos son los únicos hombres que pueden ser mis amigos.” En la China de entonces no se permitía que los amigos vieran a la esposa de uno y por eso Han le pidió a su esposo que la dejara verlos secretamente. Cuando los dos hombres volvieron a visitar a Shan, su esposa les preparó una comida y observó a los huéspedes durante toda la noche a través de un agujero en la pared. Por la mañana, Shan fue al cuarto de su esposa y le preguntó: “¿Qué piensas de ellos?” Ella contestó: “En talento no puedes igualarlos; pero, gracias a tus conocimientos, puedes hacer amistad con ellos.” Shan Tao observó: “Ellos también consideran que mi conocimiento es superior.” (capítulo XIX.)

Así, tanto Ruan Ji como la señora Han parecían gozar de la hermosura del sexo contrario sin ninguna inclinación sensual, y puede decirse que ellos gozaban de la hermosura olvidándose del elemento sexual.

Estas son las características del espíritu feng liu de los neotaoístas de Jin. Según ellos, el feng liu se derva del zi ran (espontaneidad, naturalidad), y el zi ran está en oposición al ming jiao (normas morales e instituciones), que forman la tradición clásica del confucianismo. Incluso en este período, sin embargo, cuando el confucianismo estaba eclipsado, el famoso erudito y escritor Yue Guang (fallecido en el año 304) dijo: “En el ming jiao, también hay fundamentalmente espacio para la felicidad.” (Shishuo, capítulo I.) Como veremos en el capítulo XXIV, el neoconfucianismo fue un intento de encontrar tal felicidad en el ming jiao.

El Chan (El Zen)-Capítulo XXII

2007-02-12T08:58:00.000-04:00

El Primer Patriarca, Mahakasyapa

CAPÍTULO XXII

EL CHANISMO: LA FILOSOFÍA DEL SILENCIO

El término chino chan (zen, en japonés) o channa es una versión fonética del sánscrito dhyana, que suele ser traducido como “meditación”. La versión tradicional sobre el origen de la escuela chan o zen es que el Buda dejó, además de enseñanzas que se pusieron por escrito, una enseñanza esotérica que se transmitía paralelamente a los textos. Esta enseñanza la transmitió personalmente a uno de sus discípulos quien, a su vez, la dio a uno de los suyos; y así fue pasando hasta Bodhidharma quien, según se supone, fue el vigésimo octavo Patriarca en la India, y quien fue a China por algún tiempo entre los años 520 y 526, donde fue el primer Zu (Patriarca, literalmente: Ancestro) de la escuela chan en China.

VERSIÓN TRADICIONAL SOBRE EL ORIGEN DEL CHANISMO

Allí Bodhidharma transmitió la enseñanza esotérica a Huike (486-593), quien fue el segundo Patriarca en China. La enseñanza fue así comunicada hasta que se produjo una importante escisión en la escuela, causada por los dos principales discípulos del quinto Patriarca, Hongren (605-675). Uno de ellos, Shenxiu (fallecido en el año 706), fue fundador de la Escuela del Norte; el otro, Huineng (638-713), fundó la Escuela del Sur. La Escuela del Sur sobrepasó pronto a la del Norte en popularidad, de manera que Huineng llegó a ser considerado como el Sexto patriarca, el verdadero sucesor de Hongren. Todos los grupos influyentes posteriores del chanismo partieron en su origen de los discípulos de Huineng*.

(*Para la versión tradicional, véase Yang Yi (974-1020), Chuang Deng Lu o Registros de la transmisión de la Luz, volumen I.)

¿Hasta dónde podemos aceptar la primera parte de esta versión tradicional? Ella es muy cuestionada, porque no se apoya en ningún documento anterior al siglo XI. No es nuestro propósito hacer aquí un examen erudito de este problema. Basta decir que hoy ningún especialista toma muy en serio la tradición. En realidad, como ya hemos visto en el capítulo anterior, el marco teórico para el chanismo ya había sido creado en China por hombres como Sengzhao y Daosheng. Dado este marco, el surgimiento del chanismo parece haber sido casi inevitable, y no es necesario recurrir al casi legendario Bodhidharma como fundador.

La división en la escuela chan causada por Shenxiu y Huineng es, sin embargo, un hecho histórico. La divergencia entre los fundadores de las escuela del Norte y del Sur sigue las líneas de la anterior divergencia entre la xing zong (Escuela de la mente Universal) y la kong zong (Escuela del vacío), divergencia que fue descrita en el capítulo anterior. Esto puede ser visto en la propia autobiografía de Huineng. Por esta obra sabemos que Huineng fue oriundo de la actual provincia de Guangdong y que estudió budismo con el Patriarca Hongren. La obra cuenta que un día, Hongren, dándose cuenta de que ya le quedaba poco tiempo de vida, convocó a sus discípulos y les dijo que debía designar un sucesor, que sería el discípulo que escribiera el mejor poema sintetizando la enseñanza del chanismo.

Shenxiu escribió entonces el siguiente poema:

El cuerpo se parece al árbol bodhi,
Y la mente a un espejo reluciente;
Los limpiamos hora tras hora,
Para que nos cubra el polvo.

Para refutar esta idea, Huineng escribió:

En el origen no había árbol bodhi,
Ni espejo alguno;
Si no había nada en el origen,
¿qué puede cubrir el polvo?

Se dice que Hogren aprobó el poema de Huineng y lo señaló como su sucesor, el sexto Patriarca.*

(Véase Liuzu Tanjing o Sutra hablado por el sexto Patriarca, volumen I.)

El poema de Shenxiu enfatizaba la idea de la Mente universal o la naturaleza búdica de que había hablado Daosheng, mientras que el de Huineng subrayaba la idea del wu (no ser) de Sengzhao. Hay dos frases que aparecen a menudo en el chanismo: “La mente misma es el Buda” y “No mente, no Buda”. El poema de Shenxiu es expresión de la primera frase, y el de Huineng expresa la segunda.

EL PRIMER PRINCIPIO ES INEXPRESABLE

Más tarde, el curso principal del desarrollo de la escuela chan siguió la línea establecida por Huineng. En él la combinación ya iniciada entre la Escuela del Vacío y el taoismo llegó a su climax. Lo que la Escuela del Vacío llamó verdad en el sentido más amplio en el tercer nivel fue, para los chanistas, el primer principio. Como hemos visto en el capítulo anterior, en este tercer nivel uno simplemente no puede decir nada. Por lo tanto, el primer principio es inexpresable por su propia naturaleza. Una vez se le preguntó al maestro chan Wenyi (fallecido el año 958): ´¿Cuál es el primer principio?´ A esto respondió: “Si yo lo dijera, se convertiría en el segundo principio.” (Wenyi Chansi Yulu o Dichos del maestro chan Wenyi.)

Fue un principio de los maestros chan enseñar a sus discípulos sólo a través del contacto personal. En bien de los que no tenían oportunidad para tal contacto, sin embargo, se hicieron registros escritos de los dichos de los maestros, que se conocieron como yu lu (“conversaciones registradas”). Ésta fue una práctica que más tarde adoptaron los neoconfucianos. En estos registros, vemos con frecuencia que cuando un estudiante se aventuraba a hacer una pregunta sobre los principios fundamentales del budismo, solía recibir una paliza de su maestro chan, o alguna respuesta que no venía al caso en absoluto. Se le diría, por ejemplo, que el precio de cierta verdura era de tres centavos. Estas respuestas parecen ser muy paradójicas para los que no están familiarizados con el propósito del chanismo. Pero este propósito es simplemente dejar al estudiante saber que lo que pregunta no tiene respuesta. Una vez que lo comprende, comprende mucho.

El primer principio es inexpresable, porque lo que se llama wu no es algo de lo que pueda hablarse. Al llamarle “mente” o darle cualquier otro nombre, uno ya está dándole una definición e imponiéndole así un límite. Como dicen tanto los chanistas como los taoístas, uno cae entonces en la “red de las palabras”. A Mazu o Patriarca Ma (fallecido en el año 788), discípulo del discípulo de Huineng, se le preguntó una vez:”¿Por qué dice usted que la mente misma es el Buda?” Mazu respondió: “Quiero simplemente detener el lloro de los niños.” “Suponga que dejan de llorar”, insistió el interlocutor. “Entonces no mente, no Buda”, contestó Mazu.*

(Yizang (de la dinastía Song), Guzunxu Yulu o Dichos Registrados de Próceres Antiguos, volumen I.)

Otro estudiante preguntó a Mazu: “¿Qué tipo de hombre es el que no está vinculado con ninguna de las cosas?” El maestro respondió: “Cuando usted beba de un trago todas las aguas del río Xijiang, se lo diré.” (Ibíd..) Eso es obviamente imposible, pero Mazu insinuó así al estudiante que no contestaría la pregunta. En los hechos, su pregunta no tenía respuesta, porque el que no está vinculado con ninguna cosa es quien sobrepasa todas las cosas. Siendo esto así, ¿cómo se puede preguntar qué tipo de hombre es él?

Algunos maestros chan usaban el silencio para expresar la idea del wu o el primer principio. Se dice, por ejemplo, que cuando Huizhong (fallecido en el año 775) fue a discutir con otro monje, simplemente se sentó en su silla y se mantuvo en silencio. Entonces el otro monje le dijo: “Haga el favor de proponer su tesis para que yo pueda argumentar. “ Huizhong replicó: “Ya he propuesto mi tesis.” El monje preguntó: “¿Cuál es?” Huizhong dijo: “Sé que está más allá de su comprensión.” Y diciendo esto, se levantó de la silla. (Registro de la Transmisión de la Luz, volumen V.) La tesis que propuso Huizhong fue la del silencio. Como el primer principio o el wu no es algo de lo que pueda hablarse, la mejor forma de exponerlo es mantenerse en silencio.

Desde este punto de vista, ninguna escritura sagrada o sutra tienen ninguna conexión real con el primer principio. Por eso el maestro chan Yixuan (fallecido en el año 866), fundador de un grupo en el chanismo conocido como ´Escuela linji´, dijo: “Si usted quiere tener la correcta comprensión, no debe ser engañado por otros. Debe matar todo lo que encuentre interna o externamente. Si encuentra al Buda, mate al Buda. Si encuentra a los patriarcas, mate a los patriarcas...Entonces podrá lograr su emancipación.” (Dichos registrados de Próceres Antiguos, volumen IV.)

MÉTODO DE CULTIVACIÓN

El conocimiento del primer principio es conocimiento que es no-conocimiento; por consiguiente, el método de cultivación es también cultivación que es no-cultivación. Se dice que Mazu, antes de convertirse en discípulo de Huairang (fallecido en el año 744), vivió en la montaña Hengshan (en la actual provincia de Hunan). Allí ocupaba una choza solitaria en que, siempre solo, practicaba la meditación. Un día Huairang comenzó a moler ladrillos frente a la choza. Cuando Mazu lo vio, le preguntó qué estaba haciendo. Huairang respondió que se proponía hacer un espejo. Mazu dijo: “¿Cómo se puede hacer un espejo moliendo ladrillos?” Huairang replicó: “Si no se puede hacer un espejo moliendo ladrillos, ¿cómo puede hacerse Buda meditando?” Por este dicho Mazu fue iluminado y se convirtió en discípulo de Huairang. (Dichos registrados de Próceres Antiguos, volumen I.)

Así, de acuerdo con el chanismo, el mejor método de cultivación para lograr la conversión en Buda es no practicar ninguna cultivación. Cultivarse es ejercer esfuerzo deliberado, lo que es youwei (tener acción). Este youwei, desde luego, producirá algún buen efecto, que, sin embargo, no será duradero. El maestro chan Xiyun (fallecido en el año 847), conocido como el Maestro de Huangbo, dijo: “Suponiendo que en innumerables vidas un hombre ha practicado los seis paramitas (métodos para lograr la salvación), ha hecho el bien y ha logrado la sabiduría del Buda; esto no durará para siempre. La razón está en la causa. Cuando la fuerza de la causa esté agotada, el hombre retrocederá a lo que no es permanente.” (Dichos Registrados de Próceres Antiguos, volumen III.)

También dijo: “Todos los hechos son esencialmente no permanentes. Todas las fuerzas tienen su último día. Se parece a una flecha disparada hacia el aire; cuando se acaba su fuerza, retorna y cae al suelo. Todas ellas están conectadas con la “Rueda del nacimiento y la Muerte.” Practicar la cultivación por medio de ellas es entender mal la idea del Buda y esforzarse en vano.” (Ibíd.)

Manifestó asimismo: “Si usted no comprende el wu xin (ausencia de una mente con propósito), entonces está adherido a los objetos y sufre de obstrucciones...En realidad no existe el bodhi (sabiduría). El que el Buda hablara de él fue simplemente un medio para educar a los hombres, así como las hojas amarillas puede ser tomadas como monedas de oro para detener el llanto de los niños...La única cosa que cabe hacer es librarse del viejo karma cuando se ofrezca la oportunidad, y no crear ningún nuevo karma del que puedan manar nuevas calamidades.” (Ibíd.)

Así, el mejor método de cultivación espiritual es hacer las tareas de uno sin esfuerzo deliberado, sin una mente con propósito. Esto es exactamente lo que los taoístas llamaba wuwei (no acción) y wuxin (no mente). Es lo que implica la teoría de Huiyan y, probablemente, la declaración de Daosheng de que “un buen hecho no acarrea retribución.” Este método de cultivación no está orientado a hacer cosas para lograr buenos efectos, por más buenos que puedan ser en sí éstos. Más bien tiene por objetivo hacer las cosas en tal forma que no acarrean efecto en absoluto. Cuando todas las acciones de uno no producen efecto alguno, y cuando los efectos del karma anteriormente acumulado se han agotado, se logra la emancipación de la “Rueda del Nacimiento y la Muerte” y se llega al nirvana.

Hacer las cosas sin esfuerzo deliberado y sin mente determinada es hacerlas naturalmente y vivir naturalmente. Yixuan dijo: “En el camino para convertirse en Buda, no hay lugar para el esfuerzo deliberado. El único método es realizar las tareas comunes y corrientes de uno: defecar, orinar, vestirse, comer y acostarse al estar cansado. El tonto se reirá de mí, pero el sabio me comprenderá.” (Dichos Registrados de Próceres Antiguos, volumen IV.) La razón por la cual los que tratan de convertirse en Buda suelen no poder seguir este curso es que ellos no tienen autoconfianza. Yixuan dijo: “Hoy en día los que se dedican a la cultivación espiritual no pueden alcanzar sus metas. Su falta es no tener confianza en sí mismos...¿Quiere usted saber quiénes son los patriarcas y los budas? Todos los que están delante de mí, ustedes, son patriarcas y budas.” (Ibíd.)

Por lo tanto, el camino para practicar la cultivación espiritual es tener plena confianza en sí mismo y descartar toda otra cosa. Todo lo que uno debe hacer es realizar las tareas comunes en su vida cotidiana, y nada más. Esto es lo que los maestros chan llaman “cultivación a través de la no-cultivación”.

Aquí surge una pregunta: Suponiendo que esto es así, ¿cuál es la diferencia entre el hombre que se dedica a la cultivación d este tipo y el hombre que no se dedica en absoluto a ninguna cultivación? Si el último hace precisamente lo que hace el primero, él debe lograr también el nirvana, y así debe llegar el día en que no haya en absoluto ninguna “Rueda del Nacimiento y la Muerte”.

A esta pregunta se puede responder que, aunque vestirse y comer son asuntos comunes y sencillos, no es fácil hacerlos con una mente completamente sin propósito y sin apego alguno. A una persona le gusta la ropa fina, por ejemplo, y no le gusta la ropa mala, y se siente complacida cuando otros admiran su ropa. Estos son todos apegos derivados del vestir ropa. Lo que subrayaron los maestros chan es que la cultivación espiritual no requiere de actos especiales, tales como las ceremonias y las plegarias de la religión institucionalizada. Uno simplemente debe tratar de quedar sin mente orientada o sin apego alguno en la vida cotidiana; entonces la cultivación vendrá a parar en la mera realización de los asuntos comunes y sencillos de la vida diaria. Al principio, uno necesitará hacer esfuerzo para quedar sin esfuerzo, y para tener una mente orientada con miras a no tener mente, así como para olvidar uno necesita recordar que debe olvidar.

Por consiguiente, la cultivación a través de la no cultivación es en sí un tipo de cultivación, tal como el conocimiento que no es conocimiento es, sin embargo, una forma de conocimiento. Este conocimiento difiere de la ignorancia original y, de igual modo, la cultivación a través de la no cultivación difiere de la naturalidad original. Porque la ignorancia y la naturalidad originales son dones de la naturaleza, mientras que el conocimiento que no es conocimiento y la cultivación por medio de la no cultivación son producto del espíritu.

ILUMINACIÓN REPENTINA

La práctica de la cultivación, por más larga que sea, en sí es sólo un tipo de preparación. Para convertirse en Buda, esta cultivación debe culminar en una Iluminación Repentina, tal como fue descrita en el capítulo anterior cuando se comparaba con el salto de un precipicio. Sólo después de haber efectuado este salto, uno llega a ser Buda.

Tal ilustración suele ser referida por los maestros chan como “la visión del tao”. Puyuan, conocido como Maestro de Nanchuan (fallecido en el año 830), le dijo a su discípulo: “El tao no es clasificable como conocimiento ni como desconocimiento. El conocimiento es conciencia ilusoria y el desconocimiento es inconsciencia ciega. Si usted comprende realmente el indudable tao, éste se parece a un amplio espacio de vacío; ¿cómo se puede forzar en él distinciones entre lo correcto y lo incorrecto?” (Dichos Registrados de Próceres Antiguos, volumen XIII.) Comprender el tao es igual que identificarse con él. Su amplio “espacio vacío” no es un vacío; es simplemente un estado en que están eliminadas todas las distinciones.

Este estado es descrito por los maestros chan como un estado en que “el conocimiento y la verdad se tornan indistinguibles, los objetos y el espíritu forman una simple unidad, y deja de haber distinción entre el experimentador y lo experimentado.” (Ibíd.., volumen XXXII.) “Un hombre que bebe agua conoce por sí mismo si el agua está fría o caliente.” Esta última expresión, que apareció primero en el Sutra hablado por el sexto patriarca (Huineng), pero que más tarde fue ampliamente citada por otros maestros chan, significa que sólo el que experimenta la indistinción del experimentador y lo experimentado conoce realmente lo que es.

En este estado, el experimentador ha descartado el conocimiento en el sentido común, porque este tipo de conocimiento postula una distinción entre el conocedor y lo conocido, No obstante, él no está sin conocimiento, porque su estado difiere del de ciega inconsciencia, como le llama Nanquan. Esto es lo que se llama “conocimiento que no es conocimiento”.

Cuando el estudiante ha llegado al borde de la Iluminación Repentina, es cuando el maestro puede ayudarle más. Cuando uno está a punto de dar el salto, una cierta asistencia, por más pequeña que sea, es de gran ayuda. En esta etapa, los maestros chan solían practicar lo que llamaban “método de palo o grito” para ayudar en el salto a la Iluminación repentina. La literatura chan registra muchas anécdotas en que un maestro, habiendo pedido a su discípulo considerar algún problema, de repente le propinaba varios golpes con un palo o le gritaba. Si estos actos se realizaban en el justo momento, el resultado sería una Iluminación Repentina para el estudiante. Al parecer, el acto físico efectuado de esta manera sacude al estudiante llevándolo a un estado de conciencia de la Iluminación para el cual ha venido preparándose mucho tiempo.

Para describir la Iluminación Repentina, los maestros chan usan la metáfora del “fondo de una cuba que se cae”. Cuando esto sucede, todo lo que contiene la cuba cae repentinamente. Del mismo modo, cuando uno queda repentinamente iluminado, encuentra resueltos todos sus problemas. Ellos quedan resueltos no en el sentido de que se obtenga una solución positiva para ellos, sino en tanto todos los problemas dejan de serlo. Por esta razón el tao es llamado “el indubitable tao”.

EL LOGRO DEL “NO-LOGRO”

El logro de la Iluminación Repentina no trae el logro de ninguna cosa nueva. El maestro chan Qingyuan, conocido como Maestro de Shuzhou (fallecido en el año 1120), dijo: “Si usted lo comprende ahora, ¿dónde está lo que no comprendía antes? Lo que antes era ilusorio para usted es lo que ahora le queda ilustrado, y lo que le queda ilustrado ahora es lo que antes era ilusorio.” (Dichos Registrados de Próceres Antiguos, volumen XXXII.) Como hemos visto en el capítulo anterior, lo real es lo fenoménico según Sengzhao y Daosheng. En el chanismo se dice que “la montaña es la montaña, el río es el río”. Cuando uno se halla en el estado de ilusión, ve la montaña como montaña y el río como río, Pero, después de la Iluminación, aún ve la montaña como montaña y el río como río.

Los maestros chan también usan otra expresión común: “Montado en un asno para buscar un asno.” Con esto se refieren a una búsqueda de la realidad fuera de lo fenoménico, en otras palabras, a la búsqueda del nirvana fuera de la “Rueda del Nacimiento y la Muerte”. Shuzou dijo: “Hay solamente dos enfermedades: una es montar un asno para buscar un asno; la otra es montar un asno sin disposición de bajar. Usted dice que montar un asno para buscar un asno es ser mentecato y que quien lo hace debe ser castigado. Esta es una enfermedad muy grave. Pero yo le digo a usted que no busque el asno en absoluto. El hombre inteligente, comprendiendo lo que quiero decir, deja de buscar el asno y, de este modo, el estado ilusorio de su mente deja de existir.

“Pero, si habiendo encontrado el asno, uno no está dispuesto a bajar, esta enfermedad es más difícil de curar. Yo le digo a usted que no monte en el asno en absoluto. Usted mismo es el asno. Toda cosa es el asno. ¿Por qué monta usted en él? Si usted monta, no puede curar su enfermedad. Pero si no monta, el universo es como un gran espacio abierto para su visión. Cuando estas dos enfermedades son expelidas, nada se mantiene para afectar su mente. Esta es la cultivación espiritual. Usted no necesita hacer nada más.” (Ibíd..) Si uno insiste en que después de lograr la Iluminación Repentina todavía logrará algo más, esto es montar un asno sin disposición de bajar.

Huangbo dijo: “(Si hay Iluminación Repentina), el habla o el silencio, la actividad o la inactividad, y cada cuadro y sonido, todo pertenece al Buda. ¿Adónde ir a buscar al Buda? No coloque una cabeza por encima de una cabeza ni una boca al lado de una boca.” (Dichos Registrados de próceres Antiguos, volumen III.) Si hay Iluminación, cada cosa pertenece al Buda y por doquier está el Buda. Se dice que un monje chan entró en un templo y escupió en la estatua del Buda. Cuando fue criticado, replicó: “Haga el favor de mostrarme un lugar donde no esté el Buda.” (Registro de la Transmisión de la Luz, volumen XXVII.)

Por eso el sabio chan vive justamente como cada uno y hace lo que hace cada uno. Al pasar de la ilusión a la Iluminación, él ha dejado atrás su humanidad mortal y a entrado en el estado de sapiencia. Pero, después de ello ha dejado atrás el estado de sapiencia y entra una vez más en la humanidad mortal. Esto es descrito por los maestros chan como “subir un paso más desde el tope del bambú de cien pies”. “El tope del bambú” simboliza el logro de la Iluminación. “Subir un paso más” significa que después de la Iluminación el sabio tiene otras cosas que hacer. Lo que él tiene que hacer, sin embargo, se reduce a las cosas comunes de la vida cotidiana. Como Nanquan dijo: “Después de llegar a comprender el otro lado, usted regresa y vive en este lado.” (Dichos Registrados de Próceres Antiguos, volumen XII.)

Aunque el sabio continúa viviendo en este lado, su comprensión del otro lado no es en vano. Aunque sólo hace lo mismo que otros hombres, ello tiene un significado diferente para él. Huaibai, conocido como el maestro de Baizhang (fallecido en el año 814), dijo: “Aquello que antes de la Iluminación se llama cólera lujuriosa, después de la Iluminación se llama Sabiduría Búdica. El hombre no es diferente del que era antes; sólo lo que hace es diferente.” (Dichos Registrados de Próceres Antiguos, volumen I.) Parece haber un error textual en la última oración. Lo que quería decir Baizhang era evidentemente así: “Lo que el hombre hace no es diferente de lo que hacía antes; sólo el hombre en sí no es el mismo de antes.”

El hombre no es el mismo, porque aunque lo que hace es lo que hace cada uno, él no tiene apego a ninguna cosa. Este es el significado del dicho chan: “Comer todos los días y no tragarse un solo grano; llevar ropa todos los días pero no tocar ni un solo hilo.” (Dichos registrados de Próceres Antiguos, volúmenes III y XVI.)

Pero, también hay otro dicho común: “Acarrear agua y cortar leña: allí reside el maravilloso tao.” (Registro de la Transmisión de la Luz, volumen VIII.) Cabe preguntar: Si esto es así, ¿el maravilloso tao no reside también en servir a la familia y al Estado? Si sacamos la conclusión lógica de las doctrinas chan arriba analizadas, nos vemos obligados a contestar positivamente. Los maestros chan, sin embargo, no dieron esta respuesta lógica. Esto quedó reservado para los neoconfucianos, de quienes nos ocuparemos en los próximos capítulos.
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CAPÍTULO XXVI - Neoconfucionismo: La escuela de la Mente Universal

2007-02-12T08:52:00.000-04:00

CAPÍTULO XXVI

NEOCONFUCIONISMO: LA ESCUELA DE LA MENTE UNIVERSAL

Como hemos visto en el capítulo XXIV, la escuela de Lu-Wang, también conocida como xin xue o escuela de la mente, fue iniciada por Cheng Hao y culminada por Lu Jiuyuan y Wang Shouren. Lu Jiuyuan (1139-1193), popularmente conocido como Maestro Xiangshan, nació en lo que ahora es la provincia de Jiangxi. Él y Zhu Xi eran amigos, pese a sus puntos de vista filosóficos ampliamente divergentes. Sus debates verbales y escritos sobre importantes problemas filosóficos despertaron gran interés en sus días.

LA CONCEPCIÓN DE LA MENTE DE LU JIUYUAN

Se dice que tanto Lu Jiuyua como Wang Shouren llegaron a convencerse de la verdad de sus ideas luego de experimentar la Iluminación Repentina. Se dice que cierto día Lu estaba leyendo un libro antiguo y encontró dos palabras: yu y zhou. El texto decía: “Lo que comprende los cuatro puntos cardinales junto con lo que está arriba y abajo: esto se llama yu. Lo que comprende el pasado, el presente y el futuro: esto se llama zhou.” En ese momento Lu Jiuyuan experimentó una iluminación instantánea y dijo: “Todos los asuntos dentro del universo están dentro del alcance de mi deber; el alcance de mi deber incluye todos los asuntos dentro del universo.” (Lu Xiang-shan Quanji u Obras Completas de Lu Xiangshan, volumen XXXIII.) Y en otra ocasión dijo: “El universo es mi mente; mi mente es el universo.” (Ibíd., volumen XXXVI.)

Mientras que Zhu Xi apoya la idea de Cheng Yi de que la “naturaleza es li”, Lu Jiuyuan afirma que “la mente es li”. (Obras Completas, volumen XII.) Las dos expresiones difieren solamente en una palabra, pero en ellas reside la distinción fundamental entre las dos escuelas. Como hemos visto en el capítulo anterior, la mente, en el sistema de Zhu Xi, es concebida como la encarnación concreta del li en el qi; por tanto, no es la misma cosa que el propio li abstracto. Zhu Xi, por consiguiente, sólo puede decir que la naturaleza es li, y no puede decir que la mente es li. En el sistema de Lu Jiuyua, por el contrario, la mente misma es la naturaleza, y él considera la supuesta distinción entre la naturaleza y la mente como nada más que una distinción verbal. En cuanto a tales distinciones verbales, dice: “Los eruditos´ de hoy día dedican la mayor parte de su tiempo a la explicación de palabras. Por ejemplo, las palabras como sentimiento, naturaleza, mente y capacidad significan todas una y la misma cosa. Es meramente casual que una sola entidad sea denominada por términos diferentes.” (Ibíd., volumen XXXV.)

Pero, como hemos visto en el capítulo anterior, la distinción de Zhu Xi entre la naturaleza y la mente está lejos de ser verbal, pues partiendo de su punto de vista, realmente existe tal distinción. La realidad, como la ve él no es la misma que ve Lu Jiuyuan. Para el primero, la realidad consta de dos mundos, el abstracto y el concreto. Para el segundo consta de un solo mundo, que es la mente o “mente universal”.

Pero las palabras de Lu Jiuyuan solamente nos dan una indicación aproximada de lo que es el sistema del mundo de la escuela de la mente. Debemos buscar una exposición más completa en las citas y obras de Wang Shouren.

CONCEPCIÓN DEL UNIVERSO DE WANG SHOUREN

Wang Shouren (1472-1528), oriundo de lo que hoy es la provincia de Zhejiang, es generalmente conocido como Maestro Yangming. Fue un destacado filósofo, y también un estadista práctico, de alta capacidad e integridad moral. En sus primeros años, fue un ardiente seguidor de la escuela de Cheng-Zhu. Determinado a poner en práctica las enseñanzas de Zhu Xi, empezó a investigar el principio o li del bambú. Concentró su mente en el bambú día y noche por siete días consecutivos, pero no logró descubrir nada. Finalmente, se vio obligado a renunciar al intento con gran desesperación. Después, sin embargo, cuando vivía en un medio primitivo en las montañas del suroeste de China, exiliado temporalmente debido a una intriga política en la corte, una noche le vino súbitamente la iluminación. Como resultado de ello, logró una nueva comprensión de la idea central del Gran Estudio, y, reinterpretó esta obra. De esta manera, completó y sistematizó la enseñanza de la escuela de la mente.

En el Chuan Xi Lu o Registro de Instrucciones, que es una selección de las citas de Wang Shouren hecha por uno de sus discípulos, un pasaje dice: “Cuando el maestro se recreaba en Nanzhen, uno de nuestros amigos, señalando las flores y árboles sobre una roca, dijo: ´Usted dice que no existe nada bajo el cielo que sea externo para la mente. ¿Qué relación, entonces, tienen con mi mente estas flores y árboles de alta montaña que florecen y decaen por sí solos?” El Maestro respondió: “Cuando usted no ve estas flores, ellas y su mente están quietas. Cuando usted las ve, su color al instante se hace claro. Por este hecho usted sabe que estas flores no son externas para su mente.”´ (volumen III.)

Otro pasaje dice: “El maestro preguntó: ´A tu parecer, ¿cuál es la mente del Cielo y de la Tierra?´ El discípulo contestó: ´He oído frecuentemente que el hombre es la mente del Cielo y de la Tierra.´ ´Y, qué es para el hombre lo que se llama su mente?´ ´Es simplemente la espiritualidad o conciencia´ ´Por esto sabemos que en el Cielo y en la Tierra hay una espiritualidad o conciencia. Pero debido a su forma corporal, el hombre se ha separado del todo. Mi espiritualidad o conciencia es la gobernante del Cielo y la Tierra, de los espíritus y las cosas... Si el Cielo, la Tierra, los espíritus y las cosas están separados de mi espiritualidad o conciencia, dejan de existir. Y si mi espiritualidad o conciencia se separa de ellos, deja de existir también. Así es que todos ellos son realmente un solo cuerpo, ¿cómo pueden separarse?” (Ibíd.)

Por estas palabras llegamos a tener una idea de la concepción del universo de Wang Shouren. Según esta concepción, el universo es un todo espiritual, en el que existe solamente un mundo, el mundo real concreto que experimentamos. Así, desde luego, no hay lugar para ese otro mundo del li abstracto, en que puso tanto énfasis Zhu Xi.

Wang Shouren también sostiene que la mente es li: “La mente es li. ¿Cómo pueden existir las cosas y el li fuera de la mente?” (Registro de Instrucciones, volumen I.) Dice también: “La sustancia de la mente es la naturaleza y la naturaleza es li. Por lo tanto, puesto que existe la mente del amor filial, existe el li de la piedad filial. Si no hubiera tal mente no habría tal li. Y puesto que existe la mente de la lealtad al soberano, existe el li de la lealtad. Si no hubiera tal mente, no habría tal li. ¿Cómo puede estar el li fuera de nuestra nmente?” (Ibíd., volumen II.) Por estas citas podemos ver más claramente la diferencia entre Zhu Xi y Wang Shouren y entre las dos escuelas que ellos representan. Según el sistema de Zhu Xi, sólo podemos decir que como existe el li de la piedad filial, existe la mente del amor a los padres; y como existe el li de la lealtad, existe la mente de la lealtad al soberano. No podemos, sin embargo, decir lo inverso. Pero Wang Shouren dijo precisamente lo contrario. Según el sistema de Zhu Xi, todos los li existen eternamente, no importa que exista la mente o no. Pero, en el sistema de Wang Shouren, si no existe la mente, no hay li. De esta manera, la mente es legisladora del universo y es la que regula a los li.

“LA VIRTUD ILUSTRE”

Con esta concepción del universo, Wang Shouren da una justificación metafísica al Gran Estudio. Como hemos visto en el capítulo XVI, esta obra habla de lo que se llama más tarde las “tres cuerdas principales” y los “ocho cordeles menores”. Las tres “cuerdas” son “manifestar la virtud ilustre, amar al pueblo y permanecer en la más alta bondad”. Wang Shouren define el “gran estudio” como el estudio del gran hombre. En cuanto a la “manifestación de la virtud ilustre”, escribe: “El gran hombre es una unidad omnímoda, que se identifica con el Cielo, la Tierra y todas las cosas. Considera al mundo como una familia, y al Reino del centro como un hombre. Aquellos que subrayan la distinción de formas corporales y así separan lo propio de lo ajeno son pequeños hombres. El gran hombre es capaz de identificarse con el Cielo, la Tierra y todas las cosas, no porque actúe con algún propósito, sino porque la benevolencia de su mente es naturalmente así. La mente del pequeño hombre es exactamente la misma, sólo él mismo la hace pequeña. Cuando el pequeño hombre ve a un niño a punto de caer en un pozo, experimentará indudablemente una sensación de alarma y angustia. Esto muestra que en su amor se identifica con el niño. Y si oye gritos lastimeros o ve la apariencia espantosa de un pájaro o bestia, indudablemente lo encontrará inaguantable. Esto muestra que en su amor se identifica con los pájaros y las bestias...Por todo esto se puede ver que la unidad original está en el pequeño hombre (así como en el gran hombre). Incluso el pequeño hombre tiene su naturaleza celestial, cuya luz no puede ser oscurecida. Por lo tanto, se llama virtud ilustre...Así, cuando no hay oscuridad causada por deseos egoístas, incluso el pequeño hombre tiene el amor por el todo, justamente como el gran hombre. Pero cuando hay esta oscuridad, incluso la mente del gran hombre está dividida y perturbada, exactamente como ocurre con el pequeño hombre. El estudio del gran hombre sirve simplemente para despejar esa oscuridad y manifestar así la virtud ilustre, con miras a restaurar la unidad original del Cielo, la Tierra y todas las cosas. No es posible agregar nada a este estado original.”*

(*Da Xue Wen o “Preguntas sobre el Gran Estudio” en el Wang Wencheng-gong Quanshu u Obras Completas de Wang Shouren, volumen XXVI.)

Con respecto a la segunda de las “tres cuerdas” en el Gran Estudio, el amor al pueblo, Wang Shouren escribe: “Manifestar la virtud ilustre es establecer la unidad del Cielo, la Tierra y todas las cosas; amar al pueblo es ejercer la función de esa unidad. Por lo tanto, la manifestación de la virtud ilustre consiste en amar al pueblo, y amar al pueblo es manifestar la virtud ilustre. Si amo a mi propio padre, a los padres de algunos otros y a los padres de todos los hombres, mi amor se extenderá verdaderamente al amor hacia estos padres...Empezando por todas estas relaciones humanas y terminando por las montañas, ríos, espíritus y dioses, pájaros y bestias, hierbas y árboles, todos deben ser amados para extender nuestro amor. De esta manera no existe nada que no sea manifestado en nuestra virtud ilustre, y entonces estamos realmente identificados con el Cielo, la Tierra y todas las cosas”. (Ibíd.)

En lo que respecta a la tercera “cuerda”, “permanecer en la más alta bondad”, él escribe: “La más alta bondad es la más alta norma de la manifestación de la virtud ilustre y el amor al pueblo. Nuestra naturaleza original es puramente buena. Lo que no puede ser oscurecido en ella es la manifestación de la más alta bondad y de la naturaleza de la virtud ilustre, y es lo que llamo cocimiento intuitivo. En cuanto a las cosas que aparecen, lo justo es justo, lo erróneo es erróneo, lo importante es importante, y lo inferior es inferior. Responde a las cosas y cambios que se producen en las circunstancias, pero siempre capta el significado natural. Ésta es la más alta norma de las acciones del hombre y de las cosas, a la cual nada puede agregarse, y de la cual nada puede reducirse. Si hay alguna agregación o reducción, ésta es egoísmo y un mezquino tipo de racionalización, y no es la más alta bondad.” (Ibíd.)

CONOCIMIENTO INTUITIVO

Así las tres “cuerdas principales” son reducidas a una sola, la “manifestación de la virtud ilustre”, que es simplemente la naturaleza original de nuestra mente. Todos nosotros, seamos buenos o malos, tenemos fundamentalmente la misma mente, que nunca puede ser totalmente oscurecida por nuestro egoísmo, y siempre se manifiesta en nuestra reacción intuitiva inmediata con respecto a las cosas. Un caso al respecto es la sensación de alarma que todos experimentamos al ver a un niño a punto de caer a un pozo. En nuestra primera reacción ante las cosas, sabemos natural y espontáneamente que lo justo es justo y lo erróneo es erróneo. Este conocimiento es la manifestación de nuestra naturaleza original, y para ella Wang usa el término “conocimiento intuitivo” (literalmente “buen conocimiento”). Todo lo que necesitamos hacer es seguir los dictados de este conocimiento y avanzar sin titubeos. Porque, si tratamos de encontrar excusas para no seguir inmediatamente estos dictados, entonces agregamos algo al conocimiento intuitivo o le quitamos algo, y así estamos perdiendo la más alta bondad. La acción de buscar excusas es una racionalización que se debe al egoísmo. Como hemos visto en los capítulos XXIII y XXIV, Zhou Dunyi y Cheng Hao expresaron la misma teoría, pero Wang Shouren le dio una base más metafísica.

Se dice que, cuando Yang Jian (fallecido en el año 1226) se reunió por primera vez con Lu Jiuyuan, le preguntó a éste qué es nuestra “mente original”. Cabe notar que el término “mente original” fue originalmente chanista, pero también fue usado por los neoconfucianos de la escuela de Lu-Wang. Lu Jiuyuan recitó el pasaje del Mencio sobre los cuatro “comienzos”. Yang Jian dijo que él había leído este pasaje desde niño, pero todavía no comprendía en que consistía la mente original. Yang era funcionario y a la mitad de la conversación fue llamado para atender un asunto oficial. Tuvo que aprobar un veredicto sobre cierto pleito. Cuando terminó, volvió a dirigirse a Liu Jiuyuan con la misma pregunta. Entonces Lu dijo: “Justamente ahora al dictar su veredicto, lo correcto que usted conoció era correcto, y lo erróneo que usted conoció era erróneo. Ésta es su mente original.” Yang dijo: “¿Hay algo más?” Lu respondió levantando la voz: “¿Qué más quiere usted?” En ese momento, Yang se sintió ilustrado y de esta manera se convirtió en discípulo de Lu. (Cihu Yishu, u Obras Literarias Póstumas de Yang Jian, Volumen XVIII.)

Otra anécdota dice que un seguidor de Wang Shouren capturó una noche en su casa un ladrón, a quien le dio una conferencia sobre el conocimiento intuitivo. El ladrón, riendo, preguntó: “¿Dígame, por favor, ¿dónde está mi conocimiento intuitivo?” Como hacía calor, el filósofo lo invitó a quitarse la chaqueta y la camisa, y agregó: “Todavía hace calor, ¿por qué no se quita los pantalones?” El ladrón, vacilando, dijo: “Esto no me parece bien.” Entonces, su apresador le gritó: “¡Ahí está tu conocimiento intuitivo!”

No se dice si el ladrón logró la iluminación o no como resultado de la conversación, pero esta anécdota y la anterior son ciertamente típicas de la técnica chan de iniciar a un estudiante para la iluminación. Estas dos anécdotas muestran que cada hombre posee ese conocimiento intuitivo que es la manifestación de su mente original, por medio del cual conoce inmediatamente que lo justo es justo y lo erróneo es erróneo. Cada hombre, en su naturaleza original, es un sabio. Esta es la razón por la cual los seguidores de Wang Shouren tenían el hábito de decir que “las calles están repletas de sabios”.

Lo que ellos quieren decir con esto es que cada hombre es potencialmente un sabio. Uno puede convertirse en un verdadero sabio si sigue los dictados de su conocimiento intuitivo y actúa de acuerdo con ellos. Lo que uno necesita hacer, en otras palabras, es llevar a la práctica su conocimiento intuitivo o, en la terminología de Wang Shouren, extender su conocimiento intuitivo. La “extensión del conocimiento intuitivo” llegó a ser una expresión clave en la filosofía de Wang, que en sus últimos años mencionaba solamente estas palabras.

“LA RECTIFICACIÓN DE LOS ASUNTOS”

Se recordará que el Gran Estudio también habla de los “ocho cordeles menores”, que son las ocho etapas de la cultivación espiritual de uno mismo. Los primeros dos “cordeles” son la “extensión del conocimiento” y la “investigación de las cosas”. Según Wang Shouren, la extensión del conocimiento significa la extensión del conocimiento intuitivo. La cultivación de uno mismo no es más que seguir su propio conocimiento intuitivo y ponerlo en práctica.

El término chino para la “investigación de las cosas” es ge wu. Cheng Yi y Zhu Xi interpretan así el término. Según Wang Shouren, sin embargo, ge significa “rectificar” y wu significa “asuntos”. Ge wu, por lo tanto, no significa “investigación de las cosas”, sino “rectificación de los asuntos”.El conocimiento intuitivo, sostiene Wang, no puede ser extendido mediante las técnicas de contemplación y meditación enseñadas por los budistas. Debe ser extendido a través de nuestra experiencia cotidiana al tratar asuntos ordinarios. Dice así: “La actividad de la mente se llama yi (“voluntad”, “pensamiento”), y los objetos hacia los cuales se dirige el yi son wu (“cosas”, “asuntos”). Por ejemplo, el objeto del yi de uno es servir a sus padres, entonces este servicio a sus padres es el wu. Y cuando el objeto del yi de uno es servir al soberano, entonces este servicio al soberano es el wu.” (Registro de Instrucciones, volumen I.) El wu puede ser correcto o erróneo, pero tan pronto como esté determinado, nuestro conocimiento intuitivo inmediatamente lo sabrá. Cuando nuestro conocimiento intuitivo sabe que una cosa es justa, debemos hacerla sinceramente, y cuado nuestro conocimiento intuitivo sabe que la cosa es errónea, con sinceridad debemos dejar de hacerla. De este modo rectificamos nuestros asuntos y al mismo tiempo extendemos nuestro conocimiento intuitivo. Sólo es posible extender nuestro conocimiento intuitivo por medio de la rectificación de nuestros asuntos. Por ello el Gran Estudio dice: “La extensión del conocimiento consiste en la rectificación de los asuntos.”

Los siguientes dos “cordeles” son la “sinceridad de pensamiento” (yi) y la “rectificación de la mente”. Según Wang Shouren, la sinceridad de pensamiento sólo es la rectificación de los asuntos y la extensión del conocimiento intuitivo, ambas realizadas con suma sinceridad. Cuando tratamos de buscar excusas para no seguir los dictados de nuestro conocimiento intuitivo, no somos sinceros en pensamiento y esta insinceridad es lo que Cheng Hao y Wang Shouren llaman egoísmo y racionalización. Cuando nuestro pensamiento es sincero, nuestra mente está rectificada; la rectificación de la mente es la sinceridad del pensamiento.

Los otro cuatro “cordeles” son la cultivación de sí mismo, la regulación de la familia, el poner en orden el Estado y el llevar la paz al mundo. Según Wang Shouren, la cultivación de sí mismo es igual a la extensión del conocimiento intuitivo. Pues, ¿cómo podemos cultivarnos sin extender nuestro conocimiento intuitivo? Al extender el conocimiento intuitivo, debemos amar al pueblo; y al amar al pueblo, ¿no tenemos que regular a nuestra familia, hacer todo lo que esté a nuestro alcance para contribuir al orden del Estado y para dar paz al mundo? De esta manera, los “ocho cordeles” pueden reducirse a uno solo, que es la “extensión del conocimiento intuitivo”.

¿Qué es el conocimiento intuitivo? Es simplemente la luz interior de nuestra mente, la unidad original del universo o, como le llama el gran estudio, la virtud ilustre. Por eso la extensión del conocimiento intuitivo es la manifestación de la virtud ilustre. De esta manera, todas las ideas del Gran Estudio son reducidas a una sola en la expresión citada: “Extensión del conocimiento intuitivo”.

Volvemos a citar a Wang Shouren: “La mente del hombre es el Cielo. No hay nada que no esté en la mente del hombre. Todos nosotros somos este único Cielo; pero, debido a las oscuridades causadas por el egoísmo, el estado original del Cielo no se manifiesta. Cada vez que extendemos nuestro conocimiento intuitivo, despejamos las oscuridades, y cuando todas éstas son eliminadas, nuestra naturaleza original queda recuperada y volvemos a formar parte de este Cielo. El conocimiento intuitivo de la parte es el conocimiento intuitivo del todo. El conocimiento intuitivo del todo es el conocimiento intuitivo de la parte. Toda cosa es el todo único.” (Registro de Instrucciones, volumen I.)

ATENCIÓN DE LA MENTE

El sistema de Wang Shouren sigue las líneas de Zhou Dunyi, Cheng Hao y Lu Jiuyuan, pero en términos más sistemáticos y precisos. El hecho de que las “cuerdas” y los “cordeles” del Gran Estudio estén tan bien adaptados en su sistema le da convicción y autoridad.

El sistema y su método de cultivación espiritual son sencillos y directos, y estas cualidades por sí mismas son muy atractivas. Tenemos que comprender que todos y cada uno de nosotros poseemos la mente original, que se identifica con el universo. Esta compresión es llamada por Lu Jiuyuan “establecer primero lo más importante”, una frase tomada de Mencio. En una ocasión dijo: “recientemente algunas personas me han criticado diciendo que aparte de mi insistencia en establecer primero lo más importante, no tengo otros artificios que ofrecer. Al oír esto exclamé: ´¡Totalmente cierto!´” (obras Completas de Lu Xiangsha, volumen XXXIV.)

En el capítulo XXIV se ha indicado que, según los neoconfucianos, la cultivación espiritual requiere que uno esté atento. Pero, ¿atento a qué? Según la escuela de Lu-Wang, uno debe “establecer primero lo más importante”, y luego estar atento a ello. Y esta escuela critica a la escuela de Cheng-Zhu diciendo que ésta, sin “establecer primero lo más importante”, declara inmediatamente y al azar la tarea de investigar las cosas. En estas condiciones, la atención de la mente no puede conducir a ningún resultado en la cultivación espiritual. La escuela de Lu-Wang compara este procedimiento con prender fuego para cocinar sin tener arroz en la olla.

A esto, sin embargo, la escuela de Cheng-Zhu replicaría que a menos que uno comience por la investigación de las cosas, ¿cómo puede establecer definitivamente algo? Si uno excluye la investigación de las cosas, el único modo que queda para “establecer lo más importante” es la iluminación instantánea. Y la escuela de Cheng-Zhu considera esto más chanista que confuciano.

En el capítulo XXIV, hemos visto que Cheng Hao también dice que el estudiante debe comprender primero el ren (benevolencia), que es la unidad de todas las cosas, y luego cultivarlo con sinceridad y atención. No se requiere hacer otra cosa. Necesitamos meramente tener fe en nosotros mismos y marchar siempre adelante. Lu Jiuyuan observa en tono similar: “Ser valeroso, ser celoso, romper la red, quemar las púas en tu camino y limpiarte del lodo.”(Ibíd.) Cuando se obra de este modo, incluso la autoridad de Confucio deja de ser necesariamente respetada. Como Lu declara de nuevo: “Si en el estudio uno logra comprender lo que es fundamental, entonces las Seis Obras Clásicas se convierten en notas al pie de las páginas de uno.” (Ibíd.) En este aspecto vemos claramente que la escuela de Lu-Wang es una continuación del chanismo.

CRÍTICA DEL BUDISMO

Pero tanto la escuela de Lu-Wang como la escuela de Cheng-Zhu critican enérgicamente al budismo. En esta crítica, una vez más se rebela la diferencia entre las dos escuelas. Zhu Xi dice: “Cuando los budistas hablan de ´vacío´, esto no significa que ellos están (totalmente) equivocados. Pero ellos deben comprender que en ese vacío están los li. Porque, si decimos meramente que estamos ´vacíos´, sin comprender que hay un li real, ¿cuál es el uso (de tal doctrina)? Es igual que un estanque de agua clara, cuya fría claridad se extiende hasta el mismo fondo. A primera vista, parece no tener agua en absoluto; y una persona diría que este estanque está ´vacío´. Si esa persona no mete su mano para sentir si hay frío o calor, no sabrá que hay agua en el estanque. Y ése es, precisamente, el punto de vista de los budistas.” (Dichos Registrados, volumen CXXVI.) Dice de nuevo: “Los confucianos consideran que el li no nace ni se destruye. Los budistas consideran que la espiritualidad y la conciencia no nacen ni se destruyen.” (Ibíd.) De acuerdo con Zhu Xi, los budistas no carece de justificación al decir que el mundo concreto es vacío, porque las cosas en el mundo concreto cambian y no son permanentes. Pero también están li, que son eternos y no están sujetos a los cambios. En este sentido, entonces, el universo no es vacío. Los budistas no saben que los li son reales, porque son abstractos, justamente como una persona no ve el agua en el estanque, porque no tiene color.

Wang Shouren también critica al budismo, pero desde un punto de vista muy diferente: “Cuando los taoístas (religiosos) hablan del xu (´vacío´, ´irrealidad´), ¿puede el sabio confuciano agregarle un pelo de shi (´existencia´, ´realidad´)? Y cuando los budistas hablan de wu (´no ser´, ´no existencia´), ¿puede el sabio confuciano agregarle un pelo de you (´ser´, ´existencia´)? Pero cuando los taoístas hablan de xu, su motivo es escapar de los sufrimientos de la vida y de la muerte. Cuando ellos agregan estas ideas a la naturaleza original de la mente, su significado original de xu y wu se pierde, y por eso la naturaleza original de la mente no se libra de la obstrucción. El sabio confuciano restaura simplemente la condición original del conocimiento intuitivo y no le agrega idea alguna... El Cielo, la tierra y todas las cosas se hallan dentro de la función y actividad de nuestro conocimiento intuitivo. ¿Cómo puede existir entonces algo fuera para impedirla u obstruirla?” (Registro de Instrucciones, volumen III.)

También dice: “La declaración de los budistas de que ellos no tienen vinculación con los fenómenos muestra que tienen vinculación con éstos. Y el hecho de que nosotros los confucianos no declaremos no tener vinculación con los fenómenos muestra que no tenemos vinculación con ellos... Los budistas tienen miedo a los problemas envueltos en las relaciones humanas, y por esto escapan de ellos. Se ven obligados a escapar porque ya tienen vinculación con ellos. Pero nosotros los confucianos somos diferentes. Cuando existen las relaciones entre el padre y el hijo, respondemos con amor. Cuando existen las relaciones entre el soberano y el súbdito, respondemos con justicia. Y cuando existen las relaciones entre el marido y la mujer, respondemos con respeto mutuo. No tenemos vinculación con los fenómenos.” (Ibíd..)

Si seguimos este argumento, podemos decir que los neoconfucianos se adhieren más consecuentemente a las ideas fundamentales del taoísmo y del budismo que los propios taoístas y budistas. Ellos son más taoístas que los taoístas, y más budistas que los budistas.